فريدريش ويلهلم نيچه
فريدريش ويلهلم نيچه
زندگي و نوشته ها:
دربارة ايده هاي نيچه هرگونه كه بينديشيم نمي توان انكار كرد كه نامي بزرگ يافته و قدرت ايده هايش همچون شرابي گيرا در ذهنهاي بسياري كسان كارگر افتاده است.اما دربارة مادّه باوران و نو – كانتيان و ما بعدالطبيعه شناسان استقرايي، كه در فصلهاي پيشين از نظر گذرانده ايم، چنين چيزي نمي توان گفت.
فريدريش ويلهلم نيچه در15 اكتبر 1844 در روكن در زاكسنِ پروس زاده شد.پدرش،كه كشيش لوتري بود، در 1849 مرد و اين پسر در نومبورگ در محيط زنانه و ديندارانه اي در ميان مادر و خواهر و مادربزرگ و عمه بزرگ شد.از 1854 تا 1858 در دبيرستان محلي درس آموزي ستايندة روح فرهنگ يوناني شد و در ميان نويسندگان دوران باستان دوستار افلاطون و آيسخولوس بود.در شعر و موسيقي نيز طبعي آزمود.
در اكتبر 1864 همراه همشاگرديش پاول دويسن ، كه سپس شرق شناس و فيلسوف شد ، به دانشگاه بُن رفت.اما پاييز سال بعد به لايپزيگ رفت تا مطالعة زبان شناسي تاريخي (فيلولوژي) را نزد ريتشل دنبال كند. آنجا با همشاگرديش اروين روده دوستي نزديكي به هم زد. روده سپس استاد دانشگاه شد و كتاب نَفس را نوشت. نيچه اين زمان از مسيحيت گسسته بود و هنگامي كه در لايپزيگ با كتاب اصلي شوپنهاوئر آشنا شد،يكي از جنبه هاي دلكش كتاب براي او ، به گفتة خودش، بي خدايي نويسنده اش بود.
نيچه چند مقاله در مجلة راينيشه موزئوم منتشر كرد و هنگامي كه دانشگاه بازل ازريتشل پرسيد كه آيا نويسندة آن مقاله ها را براي گرفتن كرسي فلسفه در بازل شايسته مي داند يا نه، ريتشل در دم شايستگي شاگرد دلبندش را گواهي كرد. نتيجه آن شد كه نيچه را حتي پيش از آنكه درجة دكتري بگيرد به استادي دانشگاه گماشتند. نيچه در مه 1869 درس گفتار آغازين خود را دربارة هومر و زبان شناسي تاريخي دوران كلاسيك داد. با آغاز جنگ فرانسه و پروس ، نيچه به هنگ انتقال زخميان در ارتش آلمان پيوست ، اما بيماري نگذاشت كه اين كار را دنبال كند و پس از بهبود نسبي كار استادي در بازل را از سر گرفت.
در بازل آنچه سخت ماية خشنودي خاطر نيچه بود ديدارهايي بود كه با ريشاردواگنر در ويلاي وي در كنار درياچة لوسرن داشت. نيچه از همان زمان كه در لايپزيگ دانشجو بود شيفتة موسيقي واگنر شده بود و دوستي با اين موسيقي سرا چه بسا اثري ناميمون در نوشته هايش نهاد. نيچه در كتاب زايش تراژدي از درون روح موسيقي كه در 1872 منتشر شد، نخست فرهنگ يوناني پيش و پس از سقراط را روياروي هم قرار داد و نخستين را ستود و دومين را نكوهيد، و سپس به اين بحث پرداخت كه فرهنگ آلماني روزگار وي با فرهنگ يوناني پس از سقراط سخت همانند است و تنها راه نجات آن آكندنش از روح موسيقي واگنر است. استقبال پر شور واگنر از اين كتاب البته طبيعي بود، اما پژوهندگان زبانشناسي تاريخي دربارة خاستگاههاي تراژدي يوناني با نيچه هم رأي نبودند. بويژه ويلامو ويتس مولندورف، كه آن زمان جوان بود، بر اين كتاب حمله اي كوبنده برد تا آنجا كه دفاع وفادارانة روده از دوستش نتوانست اعتبار از دست رفتة نيچه را در ميان دانشوران يونان شناس باز آورد. اما اين مطلب امروزه براي ما اهميت ندارد، زيرا آنچه مورد نظر ما است نيچة فيلسوف، اخلاق شناس و روان شناس است نه استاد زبان شناسي تاريخي در بازل.
در دورة 1873-1876 نيچه چهار مقاله منتشر كرد كه عنوان كلي آنها در نگرشهاي نابهنگام بود. در نخستينِ آنها سخت به داويد اشتراوس نگونبخت تاخته بود و وي را نمايندة بي سر و پاي فرهنگي آلمان دانسته بود، و در دومين بر بت سازي از آموزش تاريخي و نشاندن آن به جاي فرهنگ زنده تاخته بود. در مقالة سوم شوپنهاوئر را آموزگار خوانده و وي را در برابر استادان دانشگاهيِ فلسفه سخت بزرگ داشته بود. و در چهارمين واگنر را سر آغاز نو زايش نبوغ يوناني دانسته بود.
در 1876 كه چهارمين مقاله با عنوان ريشارد واگنر در بايروت به چاپ رسيد، جدايي نيچه و واگنر آغاز شده بود. جدايي از اين موسيقي سرا نشانة پايان نخستين مرحله يا دوره از رشد نيچه بود. اگر وي در دورة نخستين سقراطِ عقل باور را مي كوبد در دومين دوره در بزرگداشت او مي كوشد. در نخستين دوره، دليل وجودي فرهنگ و در حقيقت زندگي بشري را به طور كلي فرا آوردن نبوغ مي داند و تمامي باورهاي پذيرفته شده را در برابر پرسش قرار مي دهد و بخوبي نقش يك فيلسوف عقل باور و روشنگر فرانسه را بازي مي كند.
نمايندة اين دوره كتاب بشري، بس بسيار بشري است كه در اصل در 1878 – 1879 در سه بخش به چاپ رسيد. ديد اين كتاب به يك معنا پوزيتيوستي است. نيچه از راهي غير مستقيم به علم مابعدالطبيعه حمله مي برد و مي كوشد تا نشان دهد كه آن جنبه هايي از تجربه و دانش بشري را كه نيازمند توضيح مابعدالطبيعي مي دانند يا يك روساختِ متافيزيكي مي طلبد، مي توان از ديد مادّه باورانه توضيح داد. براي مثال، خاستگاه جداگانگي اخلاقي نيك و بدآنست زمان اصلِ فايده انديشانة اين جداگانگي از نظر ناپديد شود. و نيز، خاستگاه وجدان، ايمان به قدرت مرجع است: وجدان نه نداي خدا كه نداي پدر و مادر و آموزگاران است.
آميزه اي از رنجوري و سرخوردگي از كارهاي حرفه ايش، كه سرانجام به بيزاري كشيد، سبب شد كه نيچه در بهار 1879 از كرسي استادي در بازل كناره گيرد. و ده سال بعد را در آورگي گذراند و در جست و جوي تندرستي در سوئيس و ايتاليا از اينجا به آنجا مي رفت و گاهيي سري نيز به آلمان مي زد.
نيچه در 1881 سپيده دم را منتشر كرد و در آن، همچنانكه اعلام كرده بود، نبرد با اخلاقِ انكار نَفْس را آغاز كرد. از پي اين كتاب در 1882 دانش شاد آمد كه در آن به اين انديشه بر مي خوريم كه مسيحيت دشمن زندگي است. نيچه در اين كتاب «خدا مرده است» را به زبان خود گزارش مي كند و بر آن است كه مرگ خدا افقهاي گسترده اي را به روي جانهاي آزاده مي گشايد. هيچ يك از اين دو كتاب توجهي بر نيانگيخت. نيچه نسخه اي از سپيده دم را براي روده فرستاد، اما دوست پيشينش نامي از آن نبرد. بي توجهي آلمانيها به نوشته هايش سبب سردي نيچه نسبت به هم ميهنانش شد.
در 1881 ايدة بازگشت جاودانه به سراغ نيچه آمد و او اين زمان در سيليس- ماريا در ناحية انگاردين از كشور سوئيس بود. زمان بيكرانه را دورهايي است كه در آن دورها هر آنچه بوده است همانگونه باز مي آيد. اين ايدة دلگير چندان نو نبود، اما بر نيچه با نيرويي مانند نيروي الهام فرود آمد و طرح ارائة انديشه هايي كه در ذهنش مي جوشيد از زبان حكيم ايراني، زرتشت، در سرش افتاد كه حاصل آن اثر نامدار وي، چنين گفت زرتشت، بود.دو بخش نخستين آن جداگانه در 1883 به چاپ رسيد. سومين بخش، كه در آن اصل بازگشت جاودانه را اعلام مي كرد، در آغاز 1884 نشر يافت، و چهارمين در اوايل 1885.
زرتشت، با ايده هاي «اَبَر انسان» و باژگون كردن همة ارزشها، نمايندة سومين مرحله از انديشة نيچه است. اما سبك شاعرانه و پيامبرانه اش به آن نماي اثري از يك اهل مكاشفه را مي بخشد.
بازنمودِ آرامتري از ايده هاي نيچه را مي توان در فراسوي نيك و بد (1886) و تبارشناسي اخلاق (1887) يافت كه، همراه با زرتشت، چه بسا سترگترين نوشته هاي نيچه باشند.
فراسوي نيك وبد نامه اي ستايشگرانه از فيلسوف فرانسوي هيپوليت تن را به دنبال داشت و پس از انتشار تبارشناسي اخلاق نيچه نامه اي از اين دست از سخن سنج دانماركي، گئورگ براندس دريافت كرد. براندس سپس در كپنهاگ درس- گفتارهايي دربارة انديشه اي نيچه داد.
فراسوي نيك و بد عنوان فرعي پيشدرآمد فلسفة آينده را نيز بر خود داشت. نيچه طرحي نيز براي بازنمود سيستمي از فلسفة خويش داشت و يادداشتهاي فراواني براي آن كرد و چند بار عنواني را كه براي آن برگزيده بود تغيير داد. نخست عنوان خواستِ قدرت، برداشتي تازه از طبيعت يا خواست قدرت، كوششي براي برداشتي تازه از جهان بر آن نهاد. به عبارت ديگر، همانگونه كه شوپنهاوئر فلسفه اي بر بنياد مفهوم خواستِ زندگي بنا كرده بود، نيچه نيز مي خواست فلسفه اي بر بنياد ايدة «خواست قدرت» بنا كند. سپس تكيه را تغيير داد و عنوان خواست قدرت، كوششي براي باژگون كردن همة ارزشها بر آن نهاد. اما، در واقع، اين اثر عمدة طرح ريزي شده هرگز به پايان نرسيد، اگر چه كتاب دجّال يا ضد مسيح قرار بود كه نخستين بخش از آن باشد. يادداشتهاي نيچه براي طرحي كه ريخته بود پس از مرگش انتشار يافت.
نيچه طرحش را كنار نهاد تا حمله اي كوبنده به واگنر كند و ماجراي واگنر 1888 را نوشت و آن را با نيچه روياروي واگنر دنبال كرد. اين رساله همراه با ديگر رساله هاي سال 1888 مانند غروبِ بتان، دجّال، و آنك مَرد (كه نوعي زندگينامه خويش است) پس از در هم شكستگي وي چاپ شد. نوشته هاي اين سال آشكارا نشانه هاي تنش شديد و آشفتگي ذهن را در خود دارد و بويژه آنك مرد با اوجي كه روحية خودستايي در آن گرفته است، پريشاني رواني را بخوبي نشان مي دهد. در پايان سال نشانه هاي مشخص ديوانگي در وي آشكار شد و در ژانوية 1889 نيچه را از تورينو، كه آنگاه در آن مي زيست، به درمانگاه رواني در بازل بردند. ديگر هرگز بهبود نيافت، اما پس از چندي درمان در بازل و سپس درينا توانست به خانة مادرش در نومبورگ برود. اين زمان مردي نامدار شده بود، اما در آنچنان وضعي نبود كه بتواند آن را درك كند. نيچه در 25 اوت 1900 مُرد.
مرحله هاي انديشة نيچه همچون «نقاب»:
در بخش پيشين به مرحله ها يا دوره هاي رشد انديشة نيچه اشاره كرديم. اين فيلسوف خود، هنگامي كه به واپس مي نگرد، اين مرحله ها را «نقابهاي» گوناگون مي نامد. براي مثال، نگرة جانِ آزاده، يعني ديدگاه سنجشگرانه و عقل باورانه و شك آورانة يك مشاهده گر زندگي، كه وي در دومين دوره در پيش مي گيرد، يك «ژست ناجور» بود، يك به اصطلاح طبيعت ثانوي كه بنا بود وسيله اي باشد براي آنكه او به طبيعت نخستين يا حقيقي خود برسد. اين طبيعت ثانوي را مي بايد دور افكند، همانگونه كه مار پوست كهنة خود را مي افكند. افزون بر اين، نيچه عادت داشت كه از اصلها يا نظريه هاي خاصي سخن گويد كه گويي نيروي پايندة زندگي سازندة آنهاست يا شربتهاي نيرو بخشي هستند كه آدمي به خود مي خوراند. براي مثال، نظرية بازگشت جاودانه يك آزمايش قدرت بود، آزمايش قدرت نيچه براي آنكه به جاي «نه» ي شوپنهاوئري به زندگي«آري» بگويد. آيا او توانست با اين انديشه دست و پنجه نرم كند كه تمامي زندگاني او، دم به دم آن و هر رنج و عذاب و هر خواري كشيدگيِ آن بي شمار بار در سراسر زمان بي پايان از نو باز آيد؟
آيا مي توانست با اين انديشه دست و پنجه نرم كند وآن را نه با تسليم و رضاي رواقي كه با شادي در آغوش بفشارد.
البته، نه آنست كه نيچه يك روزِ خوش به خود گفته باشد كه :«اكنون چندي حالت يك پوزيتيويست و يك سنجشگر و مشاهده گر علميِ سرد نگر را به خود مي گيرم، زيرا گمان مي كنم كه براي سلامت ذهنم سودمند باشد.» بلكه او بجدّ كوشيد كه چنين نقشي را به عهده گيرد تا اينكه پس از سر بر آوردن از آن ميان با واپس نگري دانست كه آن شربتِ جان بخشي بوده كه خود به خويشتن نوشانده و نقابي بوده است كه جهت راستينِ انديشة وي در زير آن مي توانست نا پيدا پرورش يابد. و اما جهت راستين انديشة وي چه بود؟ با در نظر داشتن آنچه نيچه دربارة دستيابي از خلال آن مرحله ها به سرشت راستين خويش مي گويد، البته، گرايش به اين خواهد بود كه نظرية اصولي بيان شده در آثار پسين و يادداشتهاي خواست قدرت را (كه پس از مرگش به چاپ رسيده) انديشة راستين وي بدانيم. چنانكه هم اكنون اشاره كردم، او از نظرية بازگشت جاودانه همچون يك آزمايش قدرت سخن مي گويد و اين نظريه از آن دورة سوم است. افزون بر اين، در دورة سوم بود كه نيچه آشكار را از ديد نسبيت باورانه و عمل باورانة خويش از حقيقت سخن مي گويد. نظرية كلّي او دربارة حقيقت، در واقع، اجتماعي است نه فردي. بدين معنا كه آن نظريه هايي درست شمرده مي شود كه از نظر زيستي براي نوعي خاص يا براي گونة خاصي از انسان سودمند باشد. بدينسان، نظرية «اَبَر انسان» اسطوره اي است كه تا آنجا كه به گونة والاتري از انسان توانايي پرورش توانمنديهايش را مي بخشد، درست است. اما اگر بر ايدة نقابها تكيه كنيم مي بايد گفته هايي از اين دست را كه «سنجة حقيقت شدّت گرفتن احساس قدرت است» به معنايي شخصي بگيريم و آن را در مورد سومين دورة انديشة نيچه نيز همان اندازه صادق بدانيم كه در مورد مرحله هاي يكم و دوم.
در اين صورت، البته چيزي به عنوان «انديشة راستين» نيچه نمي ماند كه به صورت نظريه هاي معيّن فلسفي بازگفتني باشد. زيرا تمامي انديشة بيان شدة او وسيله اي مي شود براي آنكه نيچه، باصطلاح كي ير كه گور، همچون يك فرد هستي دار بكوشد تا از راه آن توانمنديهاي خود را فعليت بخشد. انديشه هاي وي رسانه اي است كه ما از راه آن مي بايد بكوشيم تا معناي يك زندگي (اگزيستانس) را درك كنيم. آنگاه از زندگاني و آثار نيچه آنگونه برداشتي را خواهيم داشت كه كارل يا سپرس نمونه اي عالي از آن را به دست مي دهد.
اين نويسنده يعني، مؤلف كتاب قصد چون و چرا كردن دربارة ارزش برداشت اگزيستانسيل از زندگي و انديشة نيچه را ندارد. اما در كتابي از اين دست خواننده حق دارد كه انتظار برخورد با شرحي از گفته هاي نيچه و چهره يا، باصطلاح، نماي اجتماعي او را داشته باشد. سرانجام، هنگامي كه فيلسوفي انديشه ها را روي كاغذ مي آورد وانتشار مي دهد، تو گويي كه آنها زندگاني جداگانه اي براي خود مي يابند و چنانكه افتد و داني اثري بيش يا كم از خود بر جا مي گذارند. درست است كه فلسفة نيچه گيرايي سيستمهايي چون سيستم اسپينوزاياهگل را ندارد، و او خود از اين نكته بخوبي آگاه بود. و اگر كسي در آن در پي «ژرف انديشي» آلماني باشد، مي بايد به ژرفناي آن چشم بدوزد. اما اگرچه نيچه خود به جنبه هاي شخصي انديشة خويش و ضرورت ژرفكاوي در آنها توجه مي داد، اين واقعيت همچنان برجاست كه وي چند چيز را سخت باور داشت، از جمله اينكه خود را پيامبر مي دانست و نيرويي مي شمرد كه از نو شكل مي دهد و انديشه هاي خود را در حُكم «ديناميت» مي دانست. اگر چه بر پاية بينش او از حقيقت نظريه هاي وي نيز ناگزير در شمار اسطوره اند، اما اين اسطوره ها با ارزشگذاريهايي كه نيچه با شور تمام بر آنها تكيه مي كند سخت هم عنانند. و آنچه بيش از همه سرچشمة نفوذ عظيم او بوده چه بسا همين ارزشگذاريها بوده باشد.
فرضيه خواست قدرت:
نيچه اساس را بر اين مي نهد كه «اين جهان خواست قدرت است و بس! و شما نيز خود همين خواست قدرتيد وبس» اين سخنان صورتي ديگر است از گفته هاي شوپنهاوئر در پايان اثر بزرگش؛ و از شيوه اي كه نيچه عادت دارد از « خواست قدرت» سخن گويد چنين بر مي آيد كه «خواست هستي» يا «خواست زندگي» شوپنهاوئي را به «خواست قدرت» بدل كرده است. اگر چه اين برداشت، البته، به يك معنا درست است، اما نمي بايد چنين انگاشت كه معناي آن نزد نيچه آنست كه جهان نماد يك يگانگي متافيزيكي است كه برتر از جهان است. زيرا كه وي هرگز از حمله به جدا انگاشتن اين جهان از يك حقيقت برتر، كه آن يك را جز واقعيت پديدار نگيرند و اين يك را حقيقت «براستي حقيقي» انگارند، باز نمي ايستد. جهان پندار نيست و «خواست قدرت» نيز نسبت به آن در حالت بريني نيست. جهان يا كيهان يگانه است و فرآيند شَوَند است؛ و بدان معنا «خواست قدرت» است كه اين خواست وجه فهم پذير آنست. همه جا و در هر چيز مي توانيم ديد كه خواست قدرت خود را فرا مي نمايد. اگرچه شايد توان گفت كه خواست قدرت نزد نيچه حقيقت دروني كيهان است، اما تنها در نمودهاي خويش است كه وجود دارد. بدينسان، نظرية خواست قدرت نيچه برداشتي است از جهان، شيوة نگرشي است به آن و وصف آن، نه يك اصل متافيزيكي كه در فرا پشت جهان پديدار جاي داشته و از آن برتر باشد.
نيچه، البته، شوپنهاوئر را در پسِ پُشت ذهن خويش داشت. اما از خواندن كتاب جهان همچون خواست و بازنمود يكباره به يك نظرية كلّي دربارة جهان نجهيد، بلكه نخست نمودهاي خواست قدرت را در فرآيندهاي نفساني انسان شناخت و سپس اين انديشه را به زندگاني اندامانه (اُرگانيك) در كل كسترش داد. در فراسوي نيك و بد يادآور مي شود كه روش منطقي ما را بر آن مي دارد كه بپژوهيم تا مگر به يك اصل توضيحي، يك صورت بنيادي از كُنش عليّتي، دست يابيم كه از راه آن بتوانيم پديدارهاي حياتي را يگانه كنيم. و او اين اصل را در خواست قدرت مي يابد. «موجود زنده پيش از هر چيز در پي تخلية نيروي خويش است، زندگي خود خواست قدرت است: خويشتنپايي يكي از پيامدهاي نامستقيم و همگاني ترين پيامد آنست» نيچه سپس اين اصل توضيحي را به تمامي جهان مي كشاند. «بنا را بر اين بگذاريم كه بتوانيم تمامي عالم غرايز خود را همچون تكامل و شاخه افزايي يك صورت بنيادي از خواست توضيح دهيم، يعني بر بنياد خواست قدرت، چنانكه نظرية من است، ... اگر بنا را بر آن بگذاريم كه مي توان تمامي كاركردهاي اندامانه را به اين خواست قدرت نسبت داد،... پس اين حق را نيز داريم كه بروشني تمامي نيروي كُنشگر را خواست قدرت تعريف كنيم. جهان اگر كه از درون نگريسته شود، جهان اگر كه بر حسب «ويژگي فهم پذير» آن تعريف و مشخص شود، همانا خواست قدرت خواهد بود و بس.»
بدينسان، نظرية خواست قدرت نيچه چندان يك اصل متافيزيكي پيش اندر نيست كه يك بُن انگارة تجربي فراخ ميدان و نيچه مي گويد، اگر كه ما عليت خواست را باور داشته باشيم، باوري كه همانا باور به خود عليت است،« مي بايد بكوشيم تا عليت خواست را همچون تنها شكل عليت اساس قرار دهيم» نيت نيچه دست كم آن بود كه اين نظريه يك بُن انگارة توضيحي است و اين نقشه را در سر داشت كه در اثر بزرگ طرح ريزي شدة خود آن را در مورد رده هاي گوناگون پديده ها به كار زند و نشان دهد كه آنها را از ديدگاه اين بُن انگاره يگانه مي توان كرد. يادداشتهايي كه وي براي اين اثر كرده بود خطوط انديشة وي را نشان مي دهد ومن در نظر دارم در دو بخش بعدي نمونه هايي از باريك انديشي هاي او را به دست دهم.
خواست قدرتآنچنانكهدردانش بازنموده مي شود؛ برداشت نيچهاز حقيقت:
نيچه بر آنست كه «دانش ابزاري است در خدمت قدرت. و بنابر اين، روشن است كه با هر افزايش قدرتي فزوني مي گيرد ....» دانش دوستي، يا خواست دانستن، برخواست قدرت تكيه دارد، يعني بر نوع خاصي از انگيختار در يك موجود براي چيرگي بر قلمرو خاصي از واقعيت و در خدمت گرفتن آن. هدفِ دانش دانستن نيست، به معناي دريافت حقيقت مطلق به خاطر خود آن، بلكه چيرگي است. ما تا آنجا كه نيازهاي عمليمان مي طلبد خواهان آنيم كه در بافتهاي حسي خود را به قالب ريزيم و سامان بخشيم و شكل دهيم. حقيقت شَوَند است: و اين ماييم كه آن را به هستي بدل مي كنيم و الگوهاي پايدار ذهن خويش را بر رودِ شَوَند بار مي كنيم. و اين كار و كوشش فرانمودي است از خواست قدرت. علم را بدينسان مي توان «دگرديسي طبيعت به مفاهيم به دست انسان به مقصد فرمانروايي بر طبيعت تعريف يا وصف كرد.»
دانش، البته، فرآيندي است از برداشت ما از جهان. اما بنياد اين فرآيند بر نيازهاي حياتي است و فرانمايندة خواست چيرگي بر رودِ شَوَند است، و جز از اين راه فهم پذير نيست. مسئله فرو خواندن برداشت خود به واقعيت است نه بر خواندن آن از واقعيت . براي مثال، مفهوم«من» يا «خود» همچون يك گوهر پايدار برداشتي است كه بر گردة رود شوند گذارده مي شود: اين مفهومي است كه ما براي هدفهاي عملي خود آفريده ايم. بي گمان، اين انديشه كه اين «ما» ييم كه حالتهاي فيزيكي را همانند مي شماريم و آنها را به يك ذهن پايدار نسبت مي دهيم، نيچه را گرفتار دشواريهاي آشكار، و به گمان اين نويسنده، حل ناشدني مي كند. باري، عقيدة كلي او اينست كه ما حق نداريم سودمندي يك برداشت را به معناي عينيت آن بگيريم. زيرا چه بسا نيازهاي ما يك افسانة سودمند يا برداشتي تهي از عينيت، تهي از عينيت به معنايي كه باورندگان حقيقت مطلق از عينيت مي فهمند، را بطلبند ودرست شمارند.
اما، نيچه بر آنست كه حقيقت مطلقي در كار نيست. مفهوم حقيقت مطلق بر ساختة فيلسوفان است كه از عالم شَوَند ناخرسند و در پي يافتن جهان پايدار هستي اند. «حقيقت آنگونه خطايي است كه بي آن نوع خاصي از موجود زنده نمي تواند زيست. آنچه سرانجام براي زندگي حياتي است ارزش است».
البته، برخي «افسانه» ها چندان براي نژاد بشر سودمندند و براستي در عمل ضروري كه به صورت فرضهاي بي چون و چرا در مي آيند؛ از جمله «اينكه چيزهاي پايدار وجود دارند، كه چيزهاي برابر وجود دارند، كه چيزها و گوهر و جسمها هستند ....» زندگي نيازمند آن بوده است كه ما مفهوم چيز يا گوهر را بر رود هميشه روانِ پديدارها افكنيم. «آنان كه درست نديدند از جهتي بر آنان كه همه چيز را روان ديدند، برتري داشتند.» همينگونه، قانون عليت آنچنان در باور بشري جا افتاده است كه «باور نداشتن آن به معناي نابودي نوع ما است». در مورد قانونهاي منطق نيز همين را مي توان گفت.
افسانه هايي كه كمتر از افسانه هاي ديگر از خود سودمندي نشان داده اند و يا تجربه نشان داده اند كه زيانمندند، انگِ«خطا» بر آنها زده شده است. اما آنها كه سودمندي خود را براي نوع ثابت كرده اند و به مرتبة «حقايق» بي چون و چرا رسيده اند، گويي، با بافتِ زبان در مي آميخته اند و اينجاست كه يك خطر زبان دروغگويي مي گشايد. زيرا چه بسا كه زبان ما را بفريبد وگمان كنيم كه شيوة سخن گفتن ما دربارة واقعيت آيينه سان آن را در خود باز مي تاباند.«واژه ها و مفهوم ها هنوز همواره ما را گمراه مي كنند و به اين شيوة انديشه مي كشانند كه چيزها را ساده تر از آنچه هستند و جدا از يكديگر و بخش ناپذير و هريك را به اعتبار خود آن موجود بيانگاريم. در زبان يك اسطورة فلسفي نهفته است و هر اندازه هم كه بپاييم باز هر لحظه از آن بيرون مي ريزد.»
«حقايق» همه«افسانه» اند و افسانه ها همه برداشتها هستند و برداشتها همه چشم اندازها. حتي هر غريزه اي چشم انداز خود را دارد و ديدگاه خود را كه مي كوشد آن را بر گُردة غرايز ديگر بار كند. و مقولات عقل نيز افسانه ها و چشم اندازهاي منطقي اند، نه حقايق ضروري، نه صورتهاي پيش اندر. واما بينش چشم اندازانه از حقيقت، البته، در بردارندة ناهمگوني هاست. چنانكه ديديم، برخي چشم اندازها ثابت كرده اند كه براي بهزيستي نژاد ضروريند. اما چشم اندازهاي ديگري نيز هست كه به هيچ روي ضروري نيستند. و اينجاست كه اثر ارزشگذاريها بويژه آشكار مي شود.
براي مثال، فيلسوفي كه جهان را همچون نمود يك وجود مطلق مي انگارد كه از هرگونه دگرگوني بري است و تنها او «براستي حقيقي» است، چشم اندازي بر پاية ارزشيابيِ منفي از جهانِ شَوَند را مي پروراند كه اين خود نشان دهندة آنست كه او چگونه انساني است.
نكته اي كه بروشني دربارة ديد كلي نيچه از حقيقت مي توان گفت آنست كه پيش انگارة بينش او امكان داشتن ديدگاهي مطلق است كه از آنجا مي توان نسبيت تمامي حقيقت يا سرشت افسانه اي آن را ديد و تصديق كرد و اين پيش انگاره با برداشت نسبيت باورانه از حقيقت جور نمي آيد. افزون بر اين، نيچه حتي اگر بخواهد بگويد كه بينش او از جهان، وحتي از حقيقت، چشم اندازانه و «افسانه اي» است، باز اين نكته اي كه گفتيم همچنان به قوت خود مي ماند. و چند لحظه باريك انديشي در اين باره بس است تا اين نكته را نشان دهد. واما، اين نيز توجه انگيز است كه نيچه پيشرو جان ديويي در كشاندن بينش عمل باورانه و ابزار انگارانه از حقيقت به دژهاي نظرية حقيقت مطلق همچون منطق است. نزد او، حتي اصول اساسي منطق نيز چيزي جز فرانمود خواست قدرت نيستند يا ابزارهايي براي توانا كردن انسان براي چيرگي بر رودِ شَوَند.
خواست قدرت در طبيعت و انسان:
نيچه كه آماده است بينش خويش از حقيقت را در مورد باصطلاح حقايق ازلي به كار برد، به طريق اولي آن را در مورد بن انگاره هاي علمي نيز به كار مي برد. براي مثال، نظرية اتمي به نظر وي بذات افسانه اي است؛ يعني قالبي است كه علم پژوه در جهت چيرگي بر پديدارها بر آنها مي نهد.
ما چاره اي جز آن نداريم كه چنان سخن بگوييم كه گويي ميانِ جايگاه نيرو يا انرژي و خود نيرو فرقي هست. اما اين نمي بايد چشم ما را بر اين واقعيت ببندد كه اتم، كه يم موجوديت، يك جايگاه نيرو انگاشته مي شود، نمادي است بر ساختة ذهن علم پژوه، و يك فراكنش ذهني است.
و اما، اگر پيش انگارة ما افسانگي نظرية اتمي باشد، مي توانيم گفت كه هر اتم ذرّة انرژي يا، بهتر از آن، يك ذرة«خواست قدرت» است كه مي خواهد بار انرژي خود را بباراند يا نيرو و قدرت خود را بيفشاند. و آن باصطلاح قانونهاي فيزيك نمايندة نسبتهاي قدرت ميان دو يا چند نيرو هستندو ما نيازمند يگانه كردنيم و به فرمولهاي رياضي براي فهم، طبقه بندي، و چيرگي نيازمنديم. اما اين دليل آن نيست كه چيزها از قانونها به معناي قاعده هاي رفتار پيروي مي كنند يا چيزهاي گوهريني دركارند كه نيرو يا قدرت مي ورزند. آنچه هست چيزي جز« ذره هاي پويا در رابطة كشاكش با همة ذره هاي پوياي ديگر» نيست.
حال به سراغ جهان اندامي (اُرگانيك) برويم.« آنچه زندگي مي ناميم، مجموعه اي است از نيروها كه يك فرآيند خوراك گيري مشترك آنها را با هم يگانه مي كند.» زندگي را مي توان «صورت پايداري از فرآيندهاي ابراز وجود نيرو» تعريف كرد «كه در آن طرفهاي گوناگونِ ستيزه رشدي نابرابر دارند». به عبارت ديگر، اندامه كلاف در هم پيچيده اي از سيستمها است كه در پي افزايش احساس قدرت مي كوشد. و از آنجا كه فرانمودي است از خواست قدرت، چشمش به دنبال راهبندها است، به دنبال چيزي كه بر آن چيره تواند شد. براي مثال، نيچه جريان جذب و همگون كردن مادة خارجي در درون اندامه را يكي از نمود هاي خواست قدرت مي داند و همينگونه همة كاركردهاي اندامي را.
نيچه هنگامي كه به فرگشت زيستي مي پردازد به داروينيسم حمله مي برد. و، براي مثال، خاطر نشان مي كند كه در بخش عمدة زماني كه بر شكل گيري يك اندام يا كيفيت خاص مي گذرد، آن اندام نيمه كاره به كارِ دارنده اش نمي آيد ونمي تواند در ستيزه اي كه با شرايط و دشمنان بيروني دارد وي را ياري دهد. داروين «شرايط بيروني» را بيهوده اينهمه زياد ارزيابي كرده است. عامل اساسي در فرآيند حياتي همانا نيروي عظيم شكل دهنده و آفرينندة صورتها از درون است، قدرتي كه محيط را به كار مي گيرد و از آن بهره كشي مي كند. و نيز، اين فرض كه گزينش طبيعي به سود پيشرفت نوع و پديدآوردن افرادِ بهساخت تر و نيرومندتر كار كي كند نيز روا نيست، زيرا آنچه نابود مي شود همانا نمونه هاي نوعي بهتر است و آنچه مي ماند ميانمايگانند. زيرا استثناها و نمونه هاي نوعي بهتر، پست تر باشند، اما هنگامي كه بر اثر ترس و غريزه هاي گله اي گرد هم مي آيند نيرومند مي شوند.
پس اگر پاية ارزشهاي اخلاقي را بر واقعيات فرگشت بگذاريم مي بايد نتيجه گيري كنيم كه «ميانمايگان از نمونه هاي نوعيِ استثنايي ارزشمندترند و تباهي گرفتگان ارزشمندتر از ميانمايگان». براي ارزشهاي والاتر مي بايد چشممان به افراد برتري باشد كه در تنهايي خويش برانگيخته مي شوند تا هدفهايي بلند فراروي خود نهند.
نيچه در روانشناسي انسان ميداني فراخ براي شناخت نمودگارهاي خواست قدرت مي يابد. براي مثال، نظريه اي را كه در روانشناسي پاية كار را بر لذت باوري مي گذارد بي پايه مي شمرد، يعني نظريه اي كه انگيزه هاي اساسي كردار بشري را جست و جوي لذت و پرهيز از رنج مي داند.
به نظر نيچه لذت و رنج پديده هاي جنبي كوشش براي افزايش قدرتند. لذت را مي توان احساس افزوني قدرت تعريف كرد و رنج را احساس برخورد خواست قدرت با مانع. زيرا پيش انگارة هر پيروزي سد يا مانعي است كه بر آن چيره مي شوند. از اينرو، اين گمان بيهوده اي است كه رنج را يكپارچه شر بدانيم، زيرا انسان به آن همچون انگيزه اي براي كوشش تازه و، به همين دليل، همچون انگيزه اي براي به دست آوردن شكلهاي تازه اي از لذت همواره نياز دارد، لذتي كه پيامد پيروزيهايي است كه رنج او را به سوي آنها رانده است.
اگرچه نمي توانيم به جزئيات تحليلهاي روان شناسيك نيچه بپردازيم، اما جاي آن هست كه به نقشي كه مفهوم فرازش در اين تحليلها دارد اشاره كنيم. براي مثال، به نظر وي نفس كشي و رياضت كشي مي تواند صورتي فرازيده از يك ستم خوييِ نخستين باشد كه خود فرانمودي است از خواست قدرت. و اين پرسش را پيش مي كشد كه، براي مثال،در بينش زيبايي شناسيك از جهان كدام غريزه ها فرازيده مي شوند؟ نيچه همه جا كاركرد خواست قدرت را مي بيند كه اغلب كژرو و نهاني است.
اَبَر انسان و پايگان انساني:
به نظر نيچه، تعيين كنندة ردة قدرت است.«آنچه رده را معين و جدا مي كند مقدار قدرت است و نه هيچ چيز ديگر.» پس مي توان نتيجه گرفت كه اكثريت ميانمايه قدرت بيشتري از فردي دارد كه ميانمايه نيست، و همچنين ارزش بيشتري. اما اين، البته به هيچ روي نظر نيچه نيست. او قدرت را به معناي كيفيت ذاتي فرد مي فهمد. و مي گويد كه «من فرق مي گذارم ميان گونه اي كه نمايندة زندگاني اوج گيرنده است و گونه اي كه نمايندة تبهگني و پاشيدگي و ناتواني است». و اكثريت ميانمانه اگر چه هنگامي كه با هم يگانه شود قدرتمند مي شود، اما براي نيچه نمايندة زندگي اوج گيرنده نيست.
با اينهمه وجود ميانمايگان ضروري است. زيرا «يك فرهنگ والا تنها بر پايه اي پهناور تواند زيست، يعني بر يك ميانمايگي همبستة سخت و سالم.» در واقع، نيچه از اين ديدگاه پراكنشِ دموكراسي و سوسياليسم را خوشامد مي گويد. زيرا كه آنها به پديد آمدن پاية ضروري ميانمايگي ياري مي دهند. نيچه در تكة نامبُرداري از بخش يكم زرتشت بر دولت ملي، بر آن «سردترين همة هيولاهاي سرد» مي تازد، بر اين بُت نوي كه همه را به پرستش خود وا مي دارد و مي كوشد همه را به سطح ميانمايگي فرو كشد. اگر چه وي دولت ملي را از اين ديدگاه محكوم مي كند، زيرا آن را جلو گيرندة پرورش افراد برجسته مي شمارد، با اينهمه تأكيد مي كند كه توده هاي ميانمايه وسايلي ضروري براي هدفي هستند، و اين هدف پديدار شدن گونة والاتري از انسان است. رسالت اين كاست يا گونة تازة برتر آن نيست كه همچون شبان گلّة خود را بگرداند، بلكه اين رسالت توده ها است كه پايه اي بسازند كه بر آن، باصطلاح، خداوندگاران تازة زمين بتوانند زندگي خود را بگردانند واسباب پديدآمدن گونه هايي بازهم والاتر از انسان را فراهم كنند. اما پيش از آنكه چنين چيزي رخ دهد، بربرهاي نوين، چنانكه نيچه مي نامدشان، فراز خواهند آمد، آناني كه فرمانروايي كنوني توده ها را در هم خواهند شكست و راه را براي پرورش آزادانة افراد برجسته هموار خواهند كرد.
نيچه اسطورة اَبَر انسان را همچون مهميزي به انسانِ بالقوه والاتر و همچون هدفي براي او پيش مي كشد.«هدف نه انسانيت، كه اَبَر انسان است»«انسان چيزي است كه بر او چيره مي بايد شد؛ انسان پلي است نه هدفي.» اما اين بدان معنا نيست كه انسان با فرآيندي ناگزير به اَبَر انسان بدل خواهد شد. اَبَر انسان يك اسطوره است، هدفي است براي اراده.« ابر انسان معناي زمين است. بگذاريد اراده تان بگويد: ابر انسان معناي زمين خواهد بود.» نيچه برآنست كه «انسان رشته اي است كشيده ميان حيوان و اَبَر انسان ،رشته اي بر فراز مغاكي.» اما اينجا مسئلة بدل شدن انسان به اَبَر انسان از راه يك فرآيند گزينش طبيعي در ميان نيست. زيرا در اين صورت، رشته چه بسا در مغاك فرو افتد. ابرانسان پديد نخواهد آمد مگر آنكه افراد برتر دليري كنند وهمة ارزشها را باژگون كنند و لوحهاي كهن ارزشها را بشكنند، بويژه لوحهاي مسيحي را و از درون زندگاني و قدرت سرشار خود ارزشهاي تازه بيافرينند. ارزشهاي تازه به انسان والاتر جهت و هدفي خواهد بخشيد كه اَبَر انسان، باصطلاح، مظهر شخصي آنست.
اگر گريبان او را بگيرند كه چرا نتوانسته است ابر انسان را بروشني وصف كند، نيچه چه بسا پاسخ دهد كه چون ابرانسان هنوز در ميان نيست، نمي توان چشم داشت كه وصفي روشن از او كرد. در عين حال، اگر قرار است كه ايدة ابرانسان همچون مهميز و انگيزه و هدف عمل كند، مي بايد درونمايه اي داشته باشد. و ما شايد بتوانيم گفت كه مفهوم ابر انسان به معناي عاليترين درجة پرورش و يكپارچگي قدرت عقلي، نيرومندي شخصيت و اراده، استقلال، شور، ذوق وتن آوري است و در جايي اشاره مي كند كه ابر انسان «قيصر روم با روح مسيح». نيچه اشاره مي كند كه ابر انسان آميزة گوته و ناپلئون تواند بود و يا خداي اپيكوري بر روي زمين. مي توانيم گفت كه او انساني بس فرهيخته تواند بود با مهارت تمام در همة كارهاي بدني، بردبار اما از سر قدرت ، و هيچ چيزي را ناروا نخواهد شمرد مگر ناتواني را خواه در زير صورت «فضيلت » باشد يا در زير صورت «رذيلت» ؛ انساني آزاد و مستقل كه به زندگي و جهان آري مي گويد.خلاصه، ابرانسان تمام آن چيزهايي است كه حضرت استاد دكتر فريدريش نيچة رنجور تنهاي عذاب كشيدة فراموش شده دوست دارد كه باشد.
نظرية بازگشت جاودانه:
خواننده زرتشت بسا به سادگي،كه طبيعي نيز هست، بنا را بر اين بگذارد كه ايدة ابر انسان اگر در پيوند با باژگون كردن ارزش ها در نظر گرفته شود، ايدة اصلي كتاب است و چه بسا چنين نتيجه بگيرد كه نيچه دست كم در آرزوي پرورش پيوستة توانمنديهاي انسان است. اما زرتشت تنها پيشگوي ابرانسان نيست بلكه آموزگار نسل بازگشت جاودانه نيز هست . چنانكه نيچه در آنك مرد آگاه مي كند كه ايدة بنيادي زرتشت بازگشت جاودانه است همچون «عاليترين فرمول براي نگره آري ، گوي به زندگي كه هرگز كسي به آن دست تواند يافت». همچنين مي گويد كه اين «انديشة بنيادين» كتاب نخستين بار در آخرين گزين، گوية دانش شاد ارزه شده است. بنابر اين، اگر اصل بازگشت جاودانه انديشة بنيادين زرتشت باشد، نمي توان در فلسفة نيچه آن را به عنوان يك چيز حاشيهاي شگفت از نظر انداخت.
بي گمان ، نيچه انديشة بازگشت جاودانه را هولناك و خورد كننده يافته است. اما، همانگونه كه پيش از اين اشاره كرديم، او اين ايده را همچون آزموني از قدرت خويش، از توانايي خويش براي « آري» گفتن به زندگي آنچنان كه هست به كار مي برد. بدينسان در آن گزين، گوية دانش شاد روحي را در خيال مي آورد كه در برابر او پديدار مي شود و به او مي گويد كه زندگي اش، حتي با كوچكترين جزئيات آن، بي شمار بار تكرار خواهد شد. و او اين پرسش را پيش مي كشد كه آيا اين انديشه او را از پاي در خواهد افكند و گوينده را نفرين خواهد كرد يا آنكه با روحيه آري، گوي به زندگي، تا بدانجا كه بازگشت جاودانة مهر جاودانگي بر جهان شَوَند مي نهد، اين پيام را خوش آمد خواهد گفت. همينگونه نيچه در فراسوي نيك و بد از انسان جهان گرايي سخن مي گويد كه بازي زندگي را تمام از نوع و بي شمار بار مي خواهد و فرياد از نو بر مي دارد آن هم نه تنها به بازي كه به بازيگر نيز . و اين ايده را در برابر آن « تنگ انديشي و سادگي و نيمه مسيحي و نيمه آلماني مي گذارد» كه بد بيني فلسفة شوپنهاوئر زادة آن است. و نيز ، در بخش سوم زرتشت نيچه از احساس تهوع در برابر اين انديشه سخن مي گويد كه پست ترينِ انسان نيز باز مي گردد و او نيز خود «جاودانه به همين و همين زندگي با بزرگترين و كوچكترين چيزهايش باز مي گردد». و اين گفتار را دنبال مي كند تا به اين بازگشت خوش آمد بگويد.«آه، چون مني چگونه توانم براي جاودانگي شهوتمند نباشم و براي حلقة حلقه هاي زناشويي، حلقة بازگشت؟» همين گونه در يادداشتهايي كه براي اثر بزرگ خويش كرده چندين بار از نظرية بازگشت جاودانه همچون يك انديشه انضباط دهنده سخن مي گويد كه هم خرد كننده است و هم آزادي بخش.
در عين حال، اين نظريه همچون يك بن انگاره تجربي ارائه مي شود نه فقط همچون يك انديشة انضباط دهنده يا آزمون نيروي دروني. از اين رو مي خوانيم كه «اصل بقاي انرژي بازگشتِ جاودانه مي طلبد.» اگر جهان را بتوانيم همچون مقدار معيني نيرو يا انرژي و شمار معيني از كانون هاي نيرو ببينيم، چنين نتيجه مي شود كه فرآيند جهان شكل تركيب هاي پياپي اين كانون ها را به خود خواهد گرفت و شمار اين تركيب ها در اصل معين، يعني محدود است. و«در يك زمان بيكران هر تركيب ممكن در نقطه اي، و افزون بر اين در بارهاي بيكراني از زمان، تحقق خواهد يافت و از آنجا كه ميان هر تركيب و رخداد دوبارة بعدي آن تمامي تركيب هاي ممكن ديگر رخ خواهد داد و هر يك از اين تركيب ها رخداد تمامي سلسلة تركيب ها درهمين زنجيره را مشروط مي كند ،مي توان اثبات كرد كه چرخه اي از زنجيره هاي مطلقاً يكسان دركارتواند بود.»
يك دليل عمدة اينكه نيچه تكيه را بر نظرية بازگشت جاودانه مي گذارد آنست كه به نظر مي رسد در فلسفه اوشكافي را پر مي كند. اين نظريه به رودِ شَوَند نمايه وجود مي بخشد و بي آنكه هيچ وجود برتر از كيهان را در ميان آورد، اين كار را مي كند. افزون بر اين، اين نظريه نه تنها از به ميان آوردن يك الوهيت برين بلكه از نظرية وحدت وجود نيز مي پذيرد، زيرا كه نظرية وحدت وجود، در زير نام عالم، مفهوم خدا را پنهاني باز در كار مي آورد. نيچه بر آنست كه اگر بگوييم جهان هرگز خود را تكرار نمي كند بلكه همواره صورتهاي نو مي آفريند، اين گفته نشانة اشتياق به مفهوم خدا است، زيرا با چنين نظري جهان خود در مفهوم الوهيّت آفريننده در كشيده شده است. نظرية بازگشت جاودانه جلوي اين در كشيدگي را مي گيرد اين نظريه همچنين انديشة ناميرايي شخص و زندگي جاويد در يك «عالم گير» را نيز طرد مي كند، و اگر چه در عين حال جانشيني براي آن فراهم مي كند، اگر چه تصور باز زيستن زندگاني خود با تمام جزئياتش و آن هم بي شمار بار چيزي نيست كه چندان دلكش باشد. به ديگر سخن، نظرية بازگشت جاودانه بيانگر خواست بي چون و چراي نيچه به اين جهاني ماندن است. جهان، گويي در خود فرو بسته است و معناي آن يكسره در باشنده است؛ و انساني كه براستي نيرومند باشد، يعني انساني ديونوسوسي راستين، به اين جهان با سرسختي و دليري و حتي شادي آري خواهد گفت و واقع گريزي را، كه نشانة ناتواني است، دور خواهد افكند.
برخي گفته اند كه نظرية بازگشت جاودانه و نظرية ابرانسان با هم نا سازگارند اما، به گمان من، نمي توان گفت كه با هم سازگاري منطقي ندارند.زيرا نظرية دورهاي بازگردنده بازگشت خواست ظهور اَبَر انسان، وبه همين دليل، خود ابرانسان را طرد نمي كند. البته، درست است كه نظرية بازگشت جاودانه مفهوم ابرانسان به معناي سرانجام يك فرآيند آفرينندگي تكرار ناپذير را طرد مي كند. اما مفهومي كه نيچه از آن در نظر دارد اين نيست، بلكه، بعكس ، وي اين مفهوم را از آن رو طرد مي كند كه آن را بازگرداندن پنهاني شيوة يزدانشناسيكِ برداشت از جهان مي داند.
تأمل و تفكر در آيين يادبود متفكران:
هيدگر در «گفتاري در باب تفكر معنوي » تحت عنوان وارستگي Gellasenheit، در مراسم يكصدمين سالگرد در گذشت كنزادين كرويتزر، موسيقيدان هموطن و هم ولايتي خويش، به طرح تأملاتي در باب تفكر معنوي و هنرمند در مقام متفكر، و نيز «خطابة يادبود» معطوف شده است، كه هنوز مي توان آموزگار متفكران باشد، و يا براي متعاطيان حكمت و فلسفه و پرسشگران دردمند، در باب وجود و موجود و نيز گذر از نيست انگاري، تأمل بر انگيز بنمايد.
او متذكر مي شود كه حضور استاد هنرمند در «اثر هنري»، يگانه حضور حقيقي است، و هر چه شأن استاد بزرگ تر باشد، شخص او بيش تر و كامل تر در پس آثارش مستور و نهان مي شود. بنابر اين، با ظهور اثر هنري، هنرمند خود نيز حاظر مي شود، چنان كه موسيقيدان با اجراي آثارش حاظر مي شود، و ياد او نزديك ترين و سهل الوصول ترين امر در يك رويداد بزرگداشت مراسم يادبود است. اما آيا اين براي جشن يادبود هنرمند و متفكر كافي است. اما آيا اين براي جشن يادبود هنرمند و متفكر كافي است؟ قدر مسلم خير.
بازگشت به اصل و ريشه:
در نظر هيدگر، اصالت مراسم يادبودِ خاطرة متفكران و هنرمندان و تذكر متضمن آن، در اين است كه ما در عالم فكر به « اصل و گذشته» باز گرديم و ذكر و فكر كنيم. البته فكر كردن دربارة مسيقيدان ممكن است چنين تلقي شود كه بايد در باب رُجحان موسيقي و بي نيازي نغمات و الحان به زبان كلمات، تفكر شود. اما اين كم ترين انتظار از يك مراسم و آيين متفكرانه است.
براي هيدگر نهايت طريقت يادبود، كمك كردن به آدمي براي بازگشتن در عالم انديشه، به اصل واصالت و گذشته متفكر و اثر تفكر او است. اما اين به معني اقامة بيوگرافي و حوادث و رويدادهاي زندگي متعارف يك متفكر وهنرمند نيست زيرا اينها نياز به تفكر ندارند، و هيچ تأملي در آنچه بي واسطه و پيوسته به وجود ماست، طلب نمي كنند. بنابراين حتي «خطابة يادبود» نيز مي تواند معاف از تفكر باشد و ما را بيشتر سرگرم كند، كه در يك ضيافت و سمپوزيوم به ظاهر پر از اطعمه و اشربه شركت كنيد، زبا ن و بطن خويش را پر كنيم، و مشغول داريم.
تفكر و گريز از آن، لازمة ذات وجود آدمي:
نهايتاً هيدگر به اين نظر مي رسد كه انسان معاصر و آيين هاي يادبود كنوني در فكر بسيار فقير است، و همه در تفكر، سهل انگارند. «بي فكري» زائري مزموز و زيرك است كه در جهان امروز به همه جا آمد وشد دارد، زيرا در اين روزگار، ما «همه چيز» را به سريع ترين و ارزان ترين وجه تلقي مي كنيم فقط براي اينكه زود و در دم فراموشش كنيم، و به همين سبب است كه تجمعات و انجمنهاي يادبود پياپي تشكيل مي شوند، و گفتگوهاي محفلي و انجمن هاي دوستي،به نسبت كثرت، از جهت فكري پيوسته روي در فقير تر شدن دارند.
علي رغم اين اوصاف، انسان ها به هر حال ذاتاً متفكرند، و در حاق وجود خويش مستعد فكر كردن، و غفلت از تفكر، نشانة استعداد و قابليت تفكر آدمي است. حال چرا انسان در فكر فقير شده است، در حالي كه روح و عقلي دارد كه او را ناگزير از فكر كردن مي كند؟ حقيقت آنست كه انسان معاصر گريزان از تفكر است. اين گريز از تفكر، مبدأ بي فكري است. او از سويي منكر اين گريز است، و شايد از جهاتي نيز نظرش موجه باشد، زيرا هيچگاه، چون دوران معاصر، اين قدر تخصصي و كمي و با برنامه و فرضيه هاي مشخص فكر نكرده باشد؛ البته تفكر حسابگرانه و اعداد انديش. اما اين غير از «تفكر معنوي» است، تفكري كه در « معنا» ي آنچه بر « كل عالم واشياء و امور » حاكم است، تأمل كند.
چرايي پرسش از تفكر نيچه و گفت و گو درباب آن:
آنچه از قول هيدگر، در باب تفكر و تذكر به اصالت تفكر متفكران و هنرمندان، بدان متذكر شديم، قطعاً درباب نيچه نيز صدق مي كند البته امروز شايد ما در وضع تذكر يادبود و برپايي جشن سالگرد براي نيچه نباشيم، اما همان كوشش متفكرانه اكنون نيز موضوعيت پيدا مي كند. بخصوص آنجا كه تفكري مورد پرسش قرار گرفته، و گفتگو در باب متفكري تحقق مي يابد كه بيش از آنكه به گذشته تعلق داشته باشد، بنا بر سخن شبه كاهنانه خود او، از آنِ دويست سال آينده است؛ چونان ديونوسوس ويرانگر در برابر مصلوبي كه در نظر او نمادي از همان نگرش نيست انگارانه افلاطوني بود. حتي عقل ابزاري روشنگري اثر مدرن نيز به همين عالم تعلق دارد.
بنابر اين، گفتگوي متفكرانه در باب يكي از بزرگترين متفكران معاصر كه در جهان غرب بخصوص آلمان تأثيري اساسي داشته، و امواج آن پس از صد سال به ايران رسيده است، مي تواند متضمن نحوي رجوع به اصالت و ريشة كهن آدمي باشد، آنچه كه هيدگر آن را به «وارستگي از اشياء »، و« فتوح به سوي راز» مي خواند، و از آن به لازمة ذات تفكر معنوي و گذر از تفكر حسابگرانه تعبير مي كند.
ذات تاريخ تفكر غربي، چنانكه هيدگر بدان متعرض است، « تفكر تكنيكي» است، حتي از روزگار ماقبل سقراطي، او در شعر حكمي پارمنيدس صداي انفجار بمب هسته اي را مي شنود. اين امكان بالقوه سقراطي افلاطوني تعيّن پيدا كرده، و تا عصر نيچه با وضع ارزشها بسط يافته است.
هيدگر با ابتداي از روح ديونوسوسي و شاعرانة نيچه، مي خواهد آموزگار تفكري باشد، كه از همان راه تفكر تكنيكي به وجود ننگرد. او از اين تفكر به « طريقت و سلوك آري و نه گفتن به عالم تكنيك» تعبير مي كند. در اين سلوك ،آدمي چنان نسبتي به اين عالم پيدا مي كند، كه ضمن تمتع از محصولات تكنيكي آن، همچون چيزي كه در جوهر باطني و حقيقي او تأثير نبخشيد، رهايش مي سازد.
تفكر نيچه،از باب تأثير اساسيش، در تكوين نهايي تفكر تكنيكي، و از آنجا كه متافيزيك نيست انگارانه غربي، براي انسان معاصر كه در آستانة غرق تام و تمام، در اين نيست انگاري مهيب با گسترش سلاح هاي كشتار جمعي و انديشه هاي حسابگرانه خطرناك تر خانمان برانداز تكنيكي است، تأمل برانگيز است. نيچه متفكري است كه به سخن كاپلستون، گر چه در سال هزار و نهصد مرگ را تجربه كرده و ده سال پيش از آن، زبان فرو بسته، و تفكر زماني خويش را به پايان رسانده است، اما اكنون در پايان قرن بيستم با آغاز قرن بيست و يكم ، يكي از بزرگترين متفكران تأثير گذار بر انديشة بشر، بويژه در عصر بحراني تعيين وضعيت حقيقت ، وپرسش از ذات حقيقت و پوشيدگي تاريخي آن، در تاريخ متا فيزيك است.
تفكر نيچه در مقام آخرين آموزگار تفكر فلسفي اروپا، آخرين پرسش و پاسخ به «وجود موجود» بود، كه از آن به «اراده به قدرت» تعبير كرد. قبل از او نيز شوپنهاوئر از « وجود موجود» به « اراده» تلقي كرده بود ، اما علي رغم اين پاسخ، هرگز روح نيست انگاري را كه جزء لاينفك فلسفه غربي است، نديده بود. نيچه اين شبح تاريك نيست انگاري را كه بر عصر متافيزيك، از فلسفة سقراط تا فلسفة خود او، استيلا دارد، به عيان ديده است، ولي باز نمي داند كه اين نيست انگاري لازمة فلسفه است.
او فلسفه و فلاسفة گذشته را رد مي كند، تا كمال نقصان نيست انگاري و نيهيليسم متحقق شود. از اين منظر، نيچه كتاب «اراده به قدرت» خود را «تاريخ نيست انگاري» مي خواند، و ستيزي بي رحمانه با سقراط و افلاطون دارد، به گمان اينكه همة فلسفه هاي كهن و معاصر و حتي مسيحيت را، كه گونه ها و نمود هاي همان نحلة سقراطي، افلاطوني مي دانست ، نفي مي كند، و از آنها مي گذرد، اما در حقيقت ، او گونه ديگري از فلسفه را بنا نهاد. بنابر اين ، نيچه نيز مانند همه افلاطونيان پيش از خود ، در حدود مابعدالطبيعه توقف كرد و سكني گزيد، و هرگز از بحران نيهيليسم نگذشت .
مبادي تفكر فلسفي نيچه:
نيچه همانند همه فلاسفه از « وجود مطلق» در كليت و تماميت آن پرسش مي كند و به آن پاسخ مي دهد. اين پاسخ«حيات» ، و از آنجا ، حيات عين «اراده به قدرت» است. در افق اين اراده هر چه هست «ارزش» هست، و شأن اراده به قدرت نفي ارزش هاي گذشته، و وضع ارزش هاي نو وتازه است، از اينجا « نيست انگاري» و نفي و انكار ارزش ها ، لازمة «اراده به قدرت» است.
«ارادة به قدرت» حقيقت فلسفة نيچه است . همان حقيقتي كه چونان انكشاف چيستي موجود و نحوة وجود آن در تاريخ، تجلي كرده است. اين حقيقت از آن باب كه تاريخي است، در هر دوري به نحوي وبه اسمي ونامي و به صورتي ، آشكار و ظاهر و ادراك مي شود. بسته به اينكه اين حقيقت ، يعني «وجود موجود» به چه نحو ادراك شود، وجود آدمي هم به تعيّن خاصي پيدا مي كند؛ يعني هر دوره اي با ابتداي از اسمي، مقتضي وجود بشر تازه اي است كه «حقيقت وجود» را مي شناسد، و از آن متحقق اش مي سازد، صيانت مي كند. اين بشر در عرف فلسفي نيچه، همان «ابر مرد» يا « بشر كامل» Uber mensch است كه مظهر تام و تمام «اراده به قدرت» است.
اما از آنجا كه ارادة اين ابرمرد به «قدرت» محدود است، «بازگشت جاويدان همان» لازم مي آيد. در حقيقت براي بشر تازه يعني ابرمرد، بازگشت جاويدان همان، نماد صيانت از نامي است كه در دوره جديد مظهر آن است؛ يعني نام اراده به قدرت خود بنياد نفساني كه نوبت آن، چونان جلوة حقيقت وجود و وجود مطلق، فرا رسيده و بايد صيانت شود. اين اردة استعلايي ، تعلقي به خود روانشناسي و استعدادهاي نفساني ندارد؛ بلكه ذات همه موجودات است، و عين « قدرت»، نه آنكه غرض و غايت اراده باشد. از اينجا اين اراده ،« ارادة اراده» و «ارادة به قدرت فزون تر» است . اراده به قدرت متناهي ، براي صيانت و مستحكم كردن و بسط خود، بايد به تأسيس«وجهه نظرها» و «چشم اندازها» پرسپكتيوها و ارزش ها بپردازد. جعل و وضع و انكار ارزش ها، از شئون ذاتي اراده به قدرت است. از اين جهت « اراده » ، همواره خويشتن را صيانت مي كند،و نظر به آينده دارد.
نيهيليسم و نيست انگاري:
اين انكار و نفي ارزش ها وازآنجا ارزش گذاري در تاريخ غرب از سقراط و افلاطون آغاز شد، و تاريخ فلسفة سراسر ، تاريخ وضع ارزش هاي جديد و بي اعتبار شدن و نسخ وفسخ ومسخ ارزش هاي گذشته است. نخستين ارزش همان«ايده و مثال خير» و نيز ايده هاي « زيبايي و حقيقت» و از آنجا « عالم ثابتات » است كه افلاطون آنها را جعل و وضع كرده است. افلاطون به عامل مثال « ارزش» مي نهد، و به عالم پديدار « ارزش» نمي نهد. او در مقابل عالم شهادت ، به عالم غيب ارزش مي دهد، و فلاسفة پس از افلاطون نيز چنين كرده اند. مُثُل افلاطون ، خداي مسيحيت، قانون اخلاقي كانت و مفاهيمي چون عقل، ترقّي، عدالت، اتم، روح و غيره، همگي چونان ارزش جعل و وضع بشري اند، اغلب ارزش هاي بشري از گونة پست و فرومايه و ميانمايه هستند، حال آنكه اَبَرمرد بشري والا و برتر است، در نتيجه ارزش هاي موضوعة او، وراي نيهيليسم افلاطوني و افلاطونيان متأخر، و همة مفهوم سازان گذشتة قديم تر و يا جديدتر، خواهد بود.
نيهيليسمي كه در عرف فلاسفه، به معني «انكار ماوراء» بود، بر عكس براي نيچه، به معني در كار آوردن عالم غيب و ماوراء، و پوشاندن عالم خاكي و زمين و صيرورت تلقي مي شود.«نيست انگاري»، پرسپكتيو و وجهه نظرِ ارزش مدارانه به علم، سياست، هنر، ديانت، شعر، عرفان، فرهنگ و غيره است. اين نوع نگرش به عالم، و هر آنچه در اوست، چون سلسله مراتب ارزش ها، قرار گرفتن و حضور يافتن در عالم ارادة به قدرت نيچه است. وقتي دين و معاني ديني نيز «ارزش» مي شود، ما نيست انگار مي شويم، بي آن كه توجه داشته باشيم، تسليم ارادة به قدرت شده ايم.
نيهيليسم از وجهي به معني بي اعتقادي به ارزش هاي كهن، و از اين جا تسليم نشدگي يا رهاييو نفي آشكار آنهاست.تاريخ نيهيليسم، تاريخ بي ارزش شدنِ همه ارزش هايي كه تاكنون معتبر بوده اند. لازمه بي ارزشي ارزش هاي گذشته، فروپاشي همة انحاء تلقي وجود در تاريخ مابعدالطبيعه، از جمله خداست، كه نيچه آن را در عبارت «خدا مرده است»، بيان مي كند. بنابر اين، تنها جلوة ممكن و باقي، در «بازگشت جاويدان همانِ وجود» يعني« عالم صيروت»، «ارادة به قدرت ابرمرد و بشر كامل» و ارزش هاي جديد موضوعه اوست.
در نظر نيچه، خدا كه همان مظهر و مساوي عالم غيب است، به تَبَع فراگيري نيهيليسم، و انكار ارزش هاي عالم غيب، نابود شده است، و بشري بايد بيايد كه ارزش هاي تازه وضع كند. براي نيچه روزگاري فلسفه، مانند دورة قرون وسطاي مسيحي، منادي عالم غيب بوده است، و در عصر روشنگري منادي خودآگاهي و عقل مترقّي ، كه در حقيقت همان صورت دنيوي شده و سكولار مسيحيت است، نيچه منكر هر دو است، زيرا كه در نظر او صورت هاي ديگري از تفكر افلاطوني اند.
پايان هولناك نيست انگاري:
گر چه به ظاهر نيچه از ويراني و فروپاشي ارزش ها، از جمله مرگِ «خدا» به مثابه ارزش و نماد عالم غيب، به رقص و سماع در مي آيد!! اما به شدت نگران است، و دريغ و درد، وجود ديونوسوس وار او را فرا گرفته است، و بيم و ترس آينده را دارد. ديونوسوس خداي شراب و خلسة يونان بود. او خدايي است سرگردان و بي خانمان ، و دچار عقوبت و درد و رنج بيكران. از اين باب براي نيچه، ديونوسي مظهر نفي و ويرانگري تراژيك است. روح ديونوسوس با «تفكر سُكري» شرق مناسبت دارد.
نيچه مي داند كه با فروپاشي ارزش ها و فراگيري نيست انگاري فعال، جهان به ورطة جنگ هاي بزرگ ويرانگر فرو خواهد افتاد. از سويي، كشتار ارزش ها از جمله مرگِ «خدا» ناخودآگاهانه رخ داده است، و هنوز بشر از عمق و كنه جنايت بزرگ خود بي خبر است، او بايد خودآگاهانه و در هوشياري مسؤوليت اين جنايت را به عهده بگيرد. اما اين بشر امروزي، نمي تواند از عهدة اين جنايت بر آيد، و به آن تذكر يابد، و يا ارزش هايي جديد تأسيس و وضع كند. و در نهايت آن كه ، به ويراني ارزش ها تن دهد، و بي خوف و هراس، تاريخ دويست سال آينده را با نيست انگاري فعال رقم زند. در نظر نيچه، كتاب ارادة به قدرت انجيل بشر آينده است، و تاريخ نيست انگاري.
شوريده سري و روح ديونوسوسي نيچه:
با توجه به مراتب فوق، نيچه يكي از شگفت انگيزترين و شاعر ترين و خلاف آمدِ عادت ترين فيلسوفان است. اگر فلسفه با حيرت آغاز شده بود، و سقراط و افلاطون كه پرسش هاي آغازين وجود را بر انگيخته، مبدأ و سرچشمه ظهور فلسفه را حيرت تلقي كرده بودند، اكنون در پايان دوراني از تاريخ متافيزيك، نيچه نيز با حيرت از وجود«نه» مي گويد نه «آري».
آري گفتن به زندگي، در نظر نيچه، فقط از طريق هنر ممكن است. راه هنر و نبوغ خلاقة هنري، راه رهايي از زندگي نيست انگارانه انسان را كه افلاطون در غرب، و ويدانته و اُپانيشادها در شرق آن را بنا نهاده اند، مي گشايد. زيرا آن ها در شرق و غرب ، با انكار زندگي و جهان گذران به نام « حقايق جاويدان و ثابت»، نيست انگاري Nihilismus را آغاز كرده اند. گرچه به ظاهر افلاطون و بودا به زندگي «آري» گفته اند، اما اين آري گويي، نيست انگارانه و جعلي است. چونان نقابي كه بر هستي كشيده شده است.
در نظر نيچه نيست انگاري، با انكار و نفي زندگي خاكي و جهان صيرورت آغاز مي شود. اين نيست انگاري بسيط است. در مرحله دوم، نيست انگاري با انكار حقايق جاودان آغاز مي شود كه به بي غايتي و بي مقصودي مي انجامد، زيرا منفعلانه است و در لفافه قرار مي گيرد و اين نيست انگاريِ مركب است.
نيچه خود با نظرية «بازگشت جاويدان همان» مي خواهد به زندگي «آري» بگويد. اما چگونه ممكن است، تمامي زندگاني انسان، دم به دم آن، و هر رنج و عذاب و هرگونه خواري و حقارت بي شماري كه سراسر زمان بي پايان از نو باز مي آيد، به نحوي «حكمت شادان» تعالي يابد. آيا اين طلب و تمناي آپولوني، بعد از آن ويرانگري ديونوسوسي، نسبت به راه همة فلاسفه و همه پيامبران و اديان، شگفت انگيز نمي نمايد؟
در نظر نيچه،تاريخ فلسفه مشحون از جعل و تأويل وتحريف وبارگذاشتن بر صورت ها ومعاني اي است كه خود فاقد چنين باري بوده اند. چنين وصفي نخستين بار خود را در اخترشناسي و نجوم كاهنانه رخ مي نمايد؛ همان كه در راهش چه بسا بيش از هر علم حقيقي،كار و پول و هوش و شكيبايي صرف شده است، آنجا كه سبك معماري شكوهمند آسيا و مصر را با ادعاهاي افلاكي به همراه آورده است. به نظر او، هر چيز بزرگ براي آن كه خود را با دعوي هاي جاودانه، در دل بشريت بنشاند، نخست مي بايد با نقاب هاي هيولاوش و هول انگيز بر روي زمين بگردد. فلسفة جزمي كهن چنين نقابي بوده است، و از نمونه هاي آن، وجهه نظر ودانتاي Vedanta Lehre هند در آسيا، و نحلة فلسفي افلاطون در اروپاست. در نظر نيچه، همه اين نقاب ها واژگون كردن حقيقت و انكار چشم انداز Perspektive بود.
به نظر نيچه، براي انسان شناخت حقيقت، جز از چشم اندازي خاص، و در نتيجه نسبي، ممكن نيست، و انسان ها نيز، در مقام موجوداتي زنده و پايبند شرايط اساسي زندگي، حقيقت را از ديدگاه زندگي و آنچه براي آن سودمند و لازم است، مي نگرند، و ناگزير، حتي از ديد ظاهراً بي غرضانة فيلسوفانه نيز، ناخودآگاه همه را يكسويه، و در جهت سود خويش مي نگرند، وآنچه آنان را در جهت انديشه هاي خاص مي راند، قواي غرايز حياتي است تا خودآگاهي، اما افلاطون بر خلاف نيچه به روح و خير و معاني و حقايق ذاتي مستقل مطلق معتقد است، و رسيدن به آن ها را حكمت مي داند. هيدگر اي ها را در نظر، به نحوي ديگر جمع كرده است.
يونان و طريقت هنر براي آري گويي به زندگي؛ زايش تراژدي و موسيقي:
نيچه بر آن است كه يونانيان نيك مي دانستند كه زندگي هولناك و بيان نا شدني است. آن ها اگر چه از سرشت راستين جهان و زندگاني بشري آگاه بودند ولي تن به بدبيني نمي سپردند، و به زندگي اين جهاني كه بسيار دردناك و مهيب مي نمود، پشت نمي كردند، و آن چه مي كردند بهتر كردن سيماي جهان و زندگاني بشري از راه«هنر» بود، و آنگاه مي توانستند به جهان چونان پديداري زيبايي شناسانه «آري» بگويند. و اما براي اين كار، بر حسب نگرش ها يا ذهنيت هاي ديونوسوسي يا آپولوني، دو راه در پيش بود.
ديونوسوس براي نيچه سمبل شور زندگي است كه همه موانع و ارزش هاي نيست انگارانه را مي شكند، و بر مي دارد، و هيچ بند و بار و قيدي را به رسميت نمي شناسد.
در دين كهن يوناني ،«باكوس» فرزند«زئوس»، خداي خلسه و شراب و شور مستي است. او كه به نحوي خلاف آمدِ عادت زاده شده و مورد خشم هرا و برخي ايزدان قرار گرفته است، در سرزمين هاي مختلف سرگردان است، و آزادانه سير مي كند، و مردم را به پرورش گل رُز مأنوس مي كند، و اسرار پرستش آن ها را مي آموزد. آئين هاي پرستش وي در يونان ماقبل سقراطي پرشور و همراه با ميگساري بود. پيروان ديونوسوس موسيقي و رقص و سماع را با ميگساري و اعمال وحشيانه همراه مي كردند. آن ها معتقد بودند، ديونوسوس از راه مستي و خلسه و بي خودي و شعر و شاعري و هنر، انسان را الهام مي بخشد.
در آيين هاي ديونوسوسي يا باكوسي و اورفئوسي، نياشگران دنيوي و سرمست از حال وجد و سر از پا نشناس، با رود زندگي و عالم صيرورت وحدت پيدا كرده و غرق در عالم وجود انضمامي مي شوند. در اين آيين ها همة سدهايي كه تفرّد و فرديت و تجزّي و انقسام بر پا مي كند، را فرو مي پاشد، و آن حجاب ماياي هندوان يا نقاب هاي ارزشي را پس زده مي شود، و همگان را در رود زندگي مستغرق مي سازد، رودي كه جلوة آن «يگانگي و وحدت ازلي و ابدي» است.
دو راه ديونوسوسي و آپولوني تقرب به زندگي:
نيچه در «زايش تراژدي از روح موسيقي»، ديونوسوس را دربرابر آپولون كه مظهر عقل و نظم، و سمبل و رمز نور و اندازه و بند و بار و مظهر اصل تفرد است، قرار مي دهد. ديونوسوس كه در آغاز براي نيچه مظهر شور جنونمندانه و مستانه بود، در مراتب بعد، مانند آنچه در شامگاه بتان او آمده است، با نگرش آپولوني مي آميزد، و مظهر رمز و شور مهار شده، و به راه ابداع شاعرانه و خلاقيت هنري افتاده تلقي مي شود. از اين باب گونه در كتاب شامگاه بتان در دوران بلوغ و كمال شعري اش، از طرف نيچه، شاعري ديونوسوسي خوانده مي شود.
اما نگرش و وجهه نظر آپولوني، در عالم خيالي شاعرانة الهگان و ايزدان و قدسيان المپي جلوه گر مي شود كه يونانيان را چونان مظهر دلدادگي به هنر وزيبايي و صورت مي نمايد. اما همين يونانيان با وجهه نظر ديونوسوسي، سيلي از غريزه و جهش و شور تاريك و هيولاي را در انسان بر مي انگيزد كه مي خواهد همه چيز را از سر راهش بزدايد.
بنابراين براي انسان در عرف نيچه، جز دو راه اصيل و ممدوح باقي نمي ماند. نخست آن كه بر اساس روح ديونوسوسي خويش زندگي را ماية ترس و وحشت و بدبيني، به معنايي كه نحوي وضع «نه گويي» در انسان بر مي انگيزد، ببيند، و راه و چاره در برابر اين جهان را «آري گويي» در قبال به آن، و با آغوش باز روي كردن به زمين و زمان وخاك، و آشتي كردن با آن، تلقي كند با تمامي تاريكي و هولناكي اش. و نهايتاً سپردن خويش به «عالم هنري» متناسب با آن يعني تراژدي و موسيقي، زيرا اين دو ،هرچند چهره زيباي شناسانه به زندگي مي بخشد، اما نقاب و پرده اي مضاعف، مانند فلسفه هاي جزمي فيلسوفان واهل ايمان، با ابداع و خلق جهان انتزاعي ارواح و مُثُل بر روي آن نمي كشد، و زندگي را آنچنان كه هست، منتهي با جلوه اي زيبايي شناسانه مي نمايانند.
اما نگرش آپولوني با كشيدن پرده اي انضمامي و حسي بر چهره واقعيت، و آفرينش جهان ايده آل صورت و زيبايي، به زندگي «آري» مي گويد. اين راه آپولوني است كه مظهر متعالي خويش را در اساطير اُلمپي و هنرهاي حماسي و پيكر تراشي و نگارگري مي يابد. در اين نگاه، دردناكي وخوفناكي زندگي با صورت زيبايي شناسانه پوشيده شده است. نيچه با اين نگاه نظري اما انضمامي مخالفتي ندارد، و آن را از جنس نگرش افلاطوني يا هندو وبودايي تلقي نمي كند، زيرا هر دو را اين جهاني مي داند. و آنها را مانند روح افلاطوني نسبت به زمين و زمان دشمن نمي داند.
حكمت ديونوسوسي نيچه كه حقيقت وجود را در شور زندگي مي بيند، و خود را مستانه در مجلس رقص و سماع زندگي مي افكند، معنويت را در متن زندگي و تجربه هاي دردناك و لذت بخش آن مي جويد، و به زندگي «آري» مي گويد. همان قدر او ضد نگرش مادي روشنگرانة قرن هجدهمي است كه ضد نگرش روحي افلاطوني و مسيحي و هندو، زيرا كه در نظر او، هر دو اين ها نفي كنندة زندگي اند، و خواهان جهاني تهي از رنج اند، و در نتيجه، خواهان فرا بردن بشر به مقام «فرشته» يا فرو آوردن او به مرتبة «جانور گله اي » كه اين دو چه بسا در حقيقت و همي شان جز يك چيز نباشد.
از اين نظر نيچه در طلب و تمناي فرهنگي است كه در آن عناصر ديونوسوسي و آپولوني به هم آميخته باشد، و قواي حيات و زندگي وحدت پيدا كند، به طوري كه وجهه ويران گرانه و مهيب تراژيك ديونوسوسي حيات، همراه با عشق به صورت و زيبايي نگارگرانه وحماسي كه وجهة آپولوني حيات است، وحدت پيدا كند.
روح ديونوسوسي، آپولوني و تفكر افلاطوني:
نكتة شايان ذكر در اينجا آنست كه در نگرش ديونوسوسي نيز نحوي نگاه زيبايي شناسانه بر زندگي غلبه مي كند؛ با اين تفاوت كه از دل رنج و درد و هولناكي آن، زيبايي مي زايد، و چهره مي گشايد، و در حقيقت، آدمي به تعبير عرفاني، از چاه ظلمت آب حيات مي گيرد، اما اين تلقي نيز از منظر نيچه اي، صرفاً به همان ميل و اراده اي از سائقه هاي حياتي باز مي گردد كه سقراط و افلاطون را بعداً، در برابر ايزدان و اركتيبهاي هومري و هسيودي و دين كهن يوناني، به ابداع ايدوس و ايده و مُثُل عقلي خير و زيبايي و حقيقت و اخلاقيات و عالم ثابتات متافيزيكي روي آورند، چنانكه در دورة ماقبل يوناني، شاعران و كاهنان يوناني به جعل ايزدان و ايزد بانوان انديشيده بودند، و به جاي ايزد مطلق و يگانه و اسماع وصفات قدسي ذات يگانه او، قائل به ايزدان متكثر عصر شرك و پاگانيسم Paganism شده بودند. از اين نظر، آيا افلاطون و شاعران ماقبل سقراطي دچار يك ابتلا و قيد و بند كشش هاي غريزي و ارادة معطوف به نقش و قدرت گريزان از حقيقت، بنابر عرف نيچه اي نبودند؟
به هر تقدير اگر افلاطون بنابر پرسپكتيو حياتي فلسفي و متافيزيكي خويش، بر جهان كسوتي بيگانه پوشاند، بر اساس پرسپكتيو غير متافيزيكي ، شاعران و كاهنان كهن تر نيز، عالمي تخيلي و هنري را بر فراز آسمان و كوه المپ آفريده اند. و يا اگر فيلسوفان فيثاغورثي و افلاطوني براي «نفس و روح» واقعيتي روحاني و مجرد قايل شده اند، هومر آن را با پرسپكتيوي ديگر ، «سايه خيال» ساده اي از بدن تلقي مي كند.
از اين جا فلسفة افلاطونيان دين هندويي يا اسطورة المپي ، همه مي توانند چونان حاصل پرسپكتيوي تاريخي به شمار آيند. در حقيقت، هنگامي كه تفكرات دانايان هفت گانة سقراطي، جانشين حكمت تمثيلي كاهنان و اساطير شاعران شد، چشم انداز نويي جاي «هنر و دين هنري» را گرفت، و بعد «فلسفه» با فلسفة افلاطون و ارسطو به اوج خود رسيد، و سرانجام با پلوتينوس جريان انديشه به «عرفان فلسفي» تبديل شد.
با اين اوصاف، تفكر به صور مختلف، بايد معطوف به نحوي « ايجاب و اثبات» پس از «سلب و نفي »باشد كه در نظر نيچه، به نوعي تلقي زيبايي شناسانه و صورت هنري، تعبير، و با ساحت روح آپولوني قرين مي گردد، ساحتي كه در وجهه نظر ديونوسوسي نيز، به نحوي در سيماي زيبايي شناسانة موسيقي و تراژدي چهره مي گشايد. در حقيقت ، نيچه به نحوي اجمالي و تلويحي پذيرفته است كه صرفاً برخورد ويران گرانه و تسليم شدگي نسبت به واقعيت درد و رنج و مهابت زندگي، نمي تواند منشأ رهايي و حكمت گردد، بلكه اين رويكرد تخيلي زيبايي شناسانه مهارشدة ديونوسوسي از يك سو، و چهره پردازي زيبايي شناسانة مضاعف آپولوني، موجب رهايي از بار ايلغار دوگانگي «وجود اصيل و انضمامي انساني» از « زندگي اين جهاني» مي شود.
ويرانگري يونانيان به رغم روح زيبايي شناسانه:
يونانيان دريافته بودند كه انسانها تحت تأثير تغير ، تولد و رشد ، كون و فساد، و بهار و خزان و كودكي و كهولت اند، و نهايتاً با مرگ به ديار نيستي رهسپار مي شوند. بنابر اين، اشتباه است كه تصور كنيم، يونانيان به محض خوش گذراني و غفلت و عيش و مستي ، دنيا را مي گذراندند، و از جنبة تاريك زندگي بي خبر و بي خيال بودند.
از اين منظر است كه تئوگنيس يوناني Theognis مي گويد : « بهترين چيز براي انسان ، زاده نشدن و آفتاب را نديدن است ، ولي همين كه زاده شد، هرچه زودتر گذشتن از دروازة مرگ است.» او شاعري است كه سرانجام تسليم زندگي مي شود، و چگونگي كار عالم را علي رغم غلبة فرو مايگي مي پذيرد.
يونانيان گرچه نظرن طالب اعتدال بوده اند، اما دائماً دست خوش حرص و آز قدرت طلبي مي شدند، و از اعتدال و ميانه روي دور مي افتادند. جنگ و ستيز دائمي ميان دولت شهرهاي يوناني ، حتي در اوج سعادت و اعتلاي فرهنگ يوناني ، غالب است . جاه طلبان و عوام فريبان و مزدوران بر اوضاع مسلط اند. حال چگونه مي توان از فضيلت و آزادي و خردمندي سخن گفت، زماني كه فقط قدرت و ثروت در ميان مردم نابرابر حكومت مي كند. يونانيان، مانند لژيونرهاي معاصر فرانسوي و انگليسي كه با توجيه منورالفكران و روشنگران قرن هجده و نوزده، به كشتار و قتل و خونريزي مردمان، براي قدرت بيشتر دست مي زدند، راه تجاوز را بر مي گزيدند و همان طوري كه روشنفكران معاصر، اعمال تجاوز كارانه عصر مدرن را به نام توسعه و مدنيت و آزادي و فرهنگ توجيه مي كنند، پوسيدس نيز اعمال جبارانة مردم آتن را دربارة اهل مِلُس تأييد مي كند، يا تقبيح نمي كند. اين داستان، امروز هم به نام دموكراسي و آزادي و عدالت، از زبان روشنفكران ، در رفتار جبارانة اصحاب قدرت و ثروت شنيده مي شود، در حالي كه افلاطون و امثال او اين نظريه كه «توانايي و زور حق است» را محكوم مي كنند، اما آپولون وار پرده اي زيبايي شناسانه بر چهره قدرت و زور ودرد ورنج هولناك زندگي مي كشد، و همه چيز زشت و پليد را با زيبايي يا توجيه عقلاني مي پوشانند.
اين مراتب ، با فلسفه آغازين نيچه در باب هنر، مناسبت دارد او دريافته بود كه جنبة تاريك فرهنگ يوناني، از جمله افراط و تفريط و قدرت طلبي، تنها جنبة اين فرهنگ نيست ، بلكه ايده آل يوناني اعتدال و هماهنگي نيز حقيقتي است.
از اين نظر، فرهنگ يوناني،دو جنبه و ساحت دارد :
1- جنبه و ساحت آپولوني: اعتدال و هنرهاي زيبا و خدايان المپي.
2- جنبه و ساحت ديونوسوسي: خودبيني افسارگسيخته و آشفتگي و ديوانگي و شيدايي.
همين طور، در عالم خيالي دين و اسطورة هنر المپي ، شوريدگي ديونوسوسي و گرداب بدبيني و همه گونه فقدان اعتدال آشكار است. در ساية دين و هنر المپي ، نظارت بر خود تحميل شده اي از سوي يوناني ديونوسوسي را مي توان مشاهده كرد. وقتي قدرت طلبي به تباهي و خود ويرانگي كشانده شد، يوناني عالم رويايي المپي را مي آفريند كه ايزدانش با رشك وحسادت مراقب او هستند كه ببينند از حدود كوشش انساني تجاوز نكند. از اين جا همين طور مي توان گفت، افلاطون عالم ايده آل و مثال هاي جاويدان را مي آفريند!!
تفكر نيچه و ويرانگري آن نسبت به خويش:
از جهاتي، نظر نيچه در باب پيدايي فرهنگ پيش و پس از سقراط، چندان موجه نمي نمايد، هر چند مي توان پذيرفت كه سير فرهنگ از اسطوره به فلسفه، تا نحوي انحطاط و بعد از حقيقت نسبتاً انضمامي اسطوره و ميتولوژي ماقبل سقراطي همراه است، اما اسطوره خود نگرش تشبيهي و مادي به حقيقت تنزيهي ومعنوي دين بوده است، نه آنكه مبدأ وجود و حقيقت عالم و آدم را آشكار كند، و انكشاف بي واسطة زمين و زمان باشد. در حقيقت ، نيچه به اقتضاي روح آپولوني، افلاطوني ، ويدانته اي خويش، همان راه پيشينيان را در بسط تفكر تكنيكي ، در تصرف عالم استمرار مي بخشد، و انحراف از كوشش روح آپولوني در تأسيس دين و هنرهاي زيباي يوناني المپي، و يا گذر از ويرانگي ترژيك و موسيقايي ديونوسوسي نيست.
وجهه نظر افلاطون و نيچه در باب حقيقت:
هيدرگر در وجهه نظر افلاطون در باب حقيقت ، با تذكر به مبادي تفكر نيچه، به انحراف تاريخي افلاطون در پرسش از وجود متذكر شد، اما خود دريافت كه اگر افلاطون با تأسيس متافيزيك و طرح تمثيل غار، تفكر را به نحوي نظر و نگرش به « ايده ها » تقليل داد، اين صرفاً آغاز راه بود، و بايد تفكر افلاطوني كه خصلت نيست انگارانه، در پوسيدگي و استتار وجود داشت، در « ارادة به قدرت» تفكر نيچه اي، تماميت مي يافت و مطلق مي شد.
افلاطون فلسفه را به فرا رفتن به « ايده ها» و آن چيزي كه فقط سايه گون و تصويروش تجربه مي شود، مي برد. ابزار ادراك ايده نيز از نظر افلاطون نه حس، بلكه عقل فوق حسي است. و همة تلاش افلاطون براي پرورش وجهه نظر انساني، در قرار گرفتن و سازگاري با اين بينش ، از طريق« پائيديا» يعني تربيت انسان ايفا مي شود، و اين تحول از نظر هيدگر، منشأ پيدايي متافيزيك در تفكر افلاطون، همان سرآغاز اومانيسم كه انسان در آن نه به مثابه والاترين موجود، بلكه چونان موجودي به هر حال آگاهانه در ميان موجودات جاي مي يابد، و با عناوين مختلف در قلمرو يك محدودة اساسي تثبيت يافتة مفاهيم متافيزيكي، با تعريف خاصي از او، يعني حيوان ناطق يا عاقل ، به آزادي امكاناتش، به صدق عزيمتش و به ايمني زندگي اش رهنمون مي شود.
آنچه در اينجا مي تواند مورد تأمل جدي باشد، اين است كه از نظر هيدگر، تفكر افلاطون به تبع تغيير ذات و ماهيت حقيقت براي او آغاز مي شود.«حقيقت» كه پيش از افلاطون «ناپوشيدگي و كشف حجاب» مي شد، تحت و تابع سطح وجودي «ايده» از نازل ترين مرتبه تا «ايدة خير» به مثابه كامل ترين آنها قرار مي گيرد. بنابر اين حقيقت ، از اينجاست كه تابع سطح ديد و ايده و نظرگاه انسان مي شود، و بالاخره در نزد نيچه اين نظر در باب حقيقت كاملاً انكار مي گردد. نا پوشيدگي و درخشندگي، چونان نور محض و تجلي به سوي وجود كه در افلاطون در پوشش و يوغ ايده قرار گرفته بود، و در ارسطو يك مرتبه بيش از پيش تنزل مي كند، و به جاي « عالم ايدة عيني» به نزد « فاهمه و عقل و ذهن» انتقال پيدا مي كند، و به مطابقت «ذهن وعقل » با « عالم واقع» تعبير مي شود. در اينجا تعين «ذات حقيقت» ، استنادي به اَلِتيا به معناي ناپوشيدگي و كشف حجاب ندارد. در واقع مناسبت برعكس شده كه در آن «حقيقت» چون امري در تخالف و ضديت با كذب و امر خطا و ناصحيح درآمده است.
بنابر اين، از حقيقت مفهومي صرفاً به معني «صحت انديشه» و «صدق نظر گفتاري» دريافت شده است، و پس از افلاطون، در تفكر دو هزار و پانصد سالة غربي «معناي جديد حقيقت» تعيين كننده است. در نظر هيدگر ، براي پيروان مذهب اسكولاستيك و تألّه عقلي مسيحي نيز، «حقيقت» در عقل انساني و در عالم الهي وجود دارد، بنابراين ، حقيقت در اينجا نيز، ديگر كشف حجاب و ناپوشيدگي و عدم استتار يعني «اَلِتيا» نيست، بلكه «مطابقت» يعني «هويوسيس» است.
دكارت از اين مرتبه نيز تنزل مي كند، و تحقق حقيقت را ، به صرف «فاهمه» محدود و منحصر مي داند. با اين عبارت كه : «حقيقت و خطا به معني واقعي لفظ، نمي تواند جايي جز و منحصراً در فاهمه داشته باشد.» و بالاخره در دوران تكامل متافيزيك كنوني ، نيچه در «اراده به قدرت» درباب جمله مذكور بار ديگر باز انديشي مي كند، و مي نويسد:«حقيقت نوعي خطاست كه بي آن ، يك نوع خاصي از موجودات، «ذوات» زنده، انسان نمي تواند زندگي كند. در نهايت ارزش ارزش دادن به زندگي است كه در اين باره تعيين كننده است.»
تفكر نيچه ادامه راه افلاطون:
نيچه متفكر پاياني متافيزيك غربي كه «نيهيليسم» را نيز بر مبناي تلقي خاص خويش، يعني «انكار زندگي» به نفع «حقايق جاويدان» وارونه تأويل كرده بود، به نحوي همان « راه افلاطوني» را، چونان نقاب انديشه، استمرار بخشيد. او در آغاز راه، طلب و تمناي خويش را، با طرح دوگانگي پرسش مثبت حياتي انسان يوناني به زندگي، براي آري گفتن به آن ، به هنر و شعر و موسيقي ، چونان دليل وجودي فرهنگ، وبه طور كلي حقيقت زندگي بشري، آشكار كرد ، وبه انتقاد از سقراط پرداخت، اما در مرحلة دوم سير خويش به سقراط روشنگر روي خوش نشان مي دهد، و طالب آن مي شود كه آخرين لايه هاي مابعد الطبيعي و متافيزيكي را ، چونان يك پوزيتيويست، كنار زند. اين ما بعد الطبيعه و متافيزيك در نظر نيچه ، همان مفاهيم كهن و سنتي تئولوژيك است، مانند آن كه وجدان را نداي خداوند بدانند، يا خير و شر را بر اساس فايده انديشي تقسيم كنند.
اما تراژيك ترين دوران تفكر فلسفي نيچه، همان دوران پاياني و مرحله سوم انديشه هاي اوست؛ آنجا كه در سپيده دمان 1881 از نبرد با اخلاق انكار نفس، و از پي آن در حكمت شادان 1882 از دشمني با مسيحيت و « مرگ خدا» سخن مي گويد. به اعتقاد او« مرگ خدا» افق هاي گسترده اي را به روي جان هاي آزاده مي گشايد!!
بازگشت جاويدان همان، تمناي جاودانگي در ذات صيرورت:
نيچه در انديشه و ايدة «بازگشت جاويدان همان» جاودانگي و وجود و ثبات و بقاء را در عالم صيرورت مي جويد. اين صيرورت چنان نيست كه چيزها بگذرد و به گذشته بپيوندد؛ بلكه همه چيز در يك اكنون جاويدان مي آيد و باز مي گردد. اين صيرورت و آنچه در صيرورت است، به صورتي عين آنچه بود، باز مي گردد: «اين حلقه كه تو تنها يك دانة آن هستي ، همواره تا ابد خواهد درخشيد، و در هر يك از ادوار تاريخ بشر، همواره دم هايي هست كه با آن براي يك بشر تنها، و بعد براي بسياري، و بالاخره براي همه كس، فكر«بازگشت جاويدان همان» در خاطر زنده مي شود، و درآن صورت هربار ساعت نيمروز براي تمام نوع بشر، زنگ مي زند.»
گردش ساعت زمان هرگز قطع نمي شود، اما در فاصلة دقايق، يك دقيقه مديد و طولاني وجود دارد كه درآن همة اوضاعي كه تو در آن زاده شده اي باز مي گردد؛ در آن وقت تو يكايك دردها و شادي ها و دوستان و دشمنان و اميد ها و گناهان و خلاصه از يك برگ كاه و كمترين شعاع آفتاب گرفته تا كل عالم وجود را باز خواهي يافت.
بنابر اين ، بازگشت، بازگشت ثابت و دائم نيست، بلكه «بازگشت جاويدان همان » است. نيمروز بزرگ نيز آنگاه خواهد بود كه انسان در ميانه راه حيوان به بشر كامل ايستاده باشد، و روانه شدن به سوي شبانگاه را چون برترين اميد خويش جشن بگيرد، زيرا كه اين راهي است به بامدادي نو.
ابرمرد اكنون بازي مرگ را تماماً از نو و بي شمار بار مي خواهد . نيچه در فصل سوم «چنين گفت زرتشت» از احساس تهوع در برابر اين انديشه سخن مي گويد كه پست ترين انسان نيز باز مي گردد، و او نيز خود«جاودانه به همين زندگي، با بزرگترين و كوچكترين چيزهايش باز مي گردد». هر چند تهوع آميز، اما ابرمرد به اين بازگشت بايد خوش آمد گويد:«آه،چون مني چگونه توانم براي جاودانگي شهوت مند نباشم،و براي حلقة حلقه هايزناشويي ، حلقة بازگشت؟» اين چنين گويي در صورت خيالي، جريان صيرورت و آمد شدن آنان به نمايي از «وجود» تبديل مي شود، بي آنكه هيچ وجود برتري ازجهان را در ميان آورد.
در نظرية «بازگشت جاويدان همان» جهان چونان كانون انرژي هاي معيني، در نظر مي آيد كه فراشد آن، شكل تركيب هاي پيا پي اين كانون ها را به خود خواهد گرفت، و شمار اين تركيب ها در اصل معين، يعني محدود است، و به سخن نيچه « در يك زمان بيكران هر تركيب ممكن در نقطه اي، و افزون بر اين در دفعات بي كراني از زمان تحقق خواهد يافت ، و از آنجا كه ميان هر تركيب و رخداد دوبارة بعدي آن، تمامي تركيب هاي ممكن ديگر رخ مي دهد، و هر يك از اين تركيب ها رخداد تمامي سلسله تركيب ها را در همين زنجيره مشروط مي كند، مي توان اثبات كرد كه چرخه اي از زنجيره هاي مطلقاً يكسان، در كار تواند بود».
پايان كار نيچه، پايان مابعد الطبيعه:
اين عالم شبه جاودانة توهمي، پايان كار تفكر تك ساحتي نيچه است. حقيقتي كه انكار شده بود، اكنون بايد در متن زمين درك و يافت شود. او كه انديشه هايي، مانند اينكه « جهان را خداوند براي غايتي خلق كرده»، يا «جهان مجلاي خود ايده يا روان مطلق» است، را رد و نفي كرده بود، با خالق عالمي تقليل يافته، به اين نظر نهايي رسيد كه اين عالم صيرورت به انسان آن آزادي را مي بخشد كه هر معنايي را كه مي خواهد به زندگي ببخشد، و جز اين هيچ معناي ديگري ندارد!!
اوست كه در مقام ابر مرد ارزش هاي نو را، براي آري گفتن به زندگي ، و رهايي از نيست انگاري با واژگون كردن همة ارزش هاي كهن خلق مي كند.البته نفي ارزش ها، چنان كه آمد، به معني قبول مردان قدرتمند و پرحرصو آز نيست كه بعضي به انديشة نيچه نسبت داده اند.نيچه مي دانست كه اين قبيل اشخاص از گذشته هم بوده اند. او حتي قيصر تنها را نمي پذيرد، بلكه در طلب«قيصر روم با روح مسيح» است!!
اما آيا حقيقتاً با اين فلسفه، به مثابه آخرين منطق و حجت خردمندي اروپا، مي توان از آن نيست انگاري متافيزيكي يوناني، و يا از بحران معنوي دو هزار و پانصد سالة غربي رهايي يافت؟ آيا«نيست انگاري فعال» و سپس ارزش آفريني ابرمرد، فرو بستگي ساحت قدس و غيبت وجود، حضور ماقبل يوناني را به پايان مي رساند، و آدمي به ساحت فتوح و گشايش وارد مي شود؟ قدر مسلم نه چنان است كه نيچه توان گذر از نيست انگاري را داشته باشد، حتي آنجا كه به زبان حيوانات ، از مراحل استحالة روح از حالت شتري به شيري و سپس به كودكي سخن مي گويد. شتر حامل و حافظ بار ارزش هاي كهن است كه زير آن كمر خم كرده است. و شير «نه» گويي است كه به اژدهاي «تو بايست ارزش ها» نه مي گويد، و شتر را مي درد. اما او نمي تواند منجي بشر باشد، از آنجا بايد به ساحت كودكي و معصوميت انتقال يابد.
به هر تقدير، نيچه آخرين منزل و مرحلة مابعدالطبيعه را طي كرده است، تا غرب در تكنيك جديد و در سيطره اي كه در ذات تفكر تكنيكي است، نه در ماشين آلات و ابزار صنعتي بلكه در نوع و نحوة نگرش ارزشي به طبيعت و جهان و علم و فرهنگ، براي تصرف عالم به تماميت برسد. از اينجا مي توان گفت كه «اراده به قدرت» Wille zu Macht نيهيليستي در تكنيك جديد و تفكر تكنيكي نيچه، به نحو تام و تمام ظاهر مي شود، و فلسفه به پايان راه خويش مي رسد.
منابع:
كتاب بحران نيهيليسم فكري و هنري نيچه(دكتر محمد مددپور)
كتاب تاريخ فلسفه از فيشته تا نيچه(فردريك كاپلستون، ترجمة داريوش آشوري)
زندگي و نوشته ها:
دربارة ايده هاي نيچه هرگونه كه بينديشيم نمي توان انكار كرد كه نامي بزرگ يافته و قدرت ايده هايش همچون شرابي گيرا در ذهنهاي بسياري كسان كارگر افتاده است.اما دربارة مادّه باوران و نو – كانتيان و ما بعدالطبيعه شناسان استقرايي، كه در فصلهاي پيشين از نظر گذرانده ايم، چنين چيزي نمي توان گفت.
فريدريش ويلهلم نيچه در15 اكتبر 1844 در روكن در زاكسنِ پروس زاده شد.پدرش،كه كشيش لوتري بود، در 1849 مرد و اين پسر در نومبورگ در محيط زنانه و ديندارانه اي در ميان مادر و خواهر و مادربزرگ و عمه بزرگ شد.از 1854 تا 1858 در دبيرستان محلي درس آموزي ستايندة روح فرهنگ يوناني شد و در ميان نويسندگان دوران باستان دوستار افلاطون و آيسخولوس بود.در شعر و موسيقي نيز طبعي آزمود.
در اكتبر 1864 همراه همشاگرديش پاول دويسن ، كه سپس شرق شناس و فيلسوف شد ، به دانشگاه بُن رفت.اما پاييز سال بعد به لايپزيگ رفت تا مطالعة زبان شناسي تاريخي (فيلولوژي) را نزد ريتشل دنبال كند. آنجا با همشاگرديش اروين روده دوستي نزديكي به هم زد. روده سپس استاد دانشگاه شد و كتاب نَفس را نوشت. نيچه اين زمان از مسيحيت گسسته بود و هنگامي كه در لايپزيگ با كتاب اصلي شوپنهاوئر آشنا شد،يكي از جنبه هاي دلكش كتاب براي او ، به گفتة خودش، بي خدايي نويسنده اش بود.
نيچه چند مقاله در مجلة راينيشه موزئوم منتشر كرد و هنگامي كه دانشگاه بازل ازريتشل پرسيد كه آيا نويسندة آن مقاله ها را براي گرفتن كرسي فلسفه در بازل شايسته مي داند يا نه، ريتشل در دم شايستگي شاگرد دلبندش را گواهي كرد. نتيجه آن شد كه نيچه را حتي پيش از آنكه درجة دكتري بگيرد به استادي دانشگاه گماشتند. نيچه در مه 1869 درس گفتار آغازين خود را دربارة هومر و زبان شناسي تاريخي دوران كلاسيك داد. با آغاز جنگ فرانسه و پروس ، نيچه به هنگ انتقال زخميان در ارتش آلمان پيوست ، اما بيماري نگذاشت كه اين كار را دنبال كند و پس از بهبود نسبي كار استادي در بازل را از سر گرفت.
در بازل آنچه سخت ماية خشنودي خاطر نيچه بود ديدارهايي بود كه با ريشاردواگنر در ويلاي وي در كنار درياچة لوسرن داشت. نيچه از همان زمان كه در لايپزيگ دانشجو بود شيفتة موسيقي واگنر شده بود و دوستي با اين موسيقي سرا چه بسا اثري ناميمون در نوشته هايش نهاد. نيچه در كتاب زايش تراژدي از درون روح موسيقي كه در 1872 منتشر شد، نخست فرهنگ يوناني پيش و پس از سقراط را روياروي هم قرار داد و نخستين را ستود و دومين را نكوهيد، و سپس به اين بحث پرداخت كه فرهنگ آلماني روزگار وي با فرهنگ يوناني پس از سقراط سخت همانند است و تنها راه نجات آن آكندنش از روح موسيقي واگنر است. استقبال پر شور واگنر از اين كتاب البته طبيعي بود، اما پژوهندگان زبانشناسي تاريخي دربارة خاستگاههاي تراژدي يوناني با نيچه هم رأي نبودند. بويژه ويلامو ويتس مولندورف، كه آن زمان جوان بود، بر اين كتاب حمله اي كوبنده برد تا آنجا كه دفاع وفادارانة روده از دوستش نتوانست اعتبار از دست رفتة نيچه را در ميان دانشوران يونان شناس باز آورد. اما اين مطلب امروزه براي ما اهميت ندارد، زيرا آنچه مورد نظر ما است نيچة فيلسوف، اخلاق شناس و روان شناس است نه استاد زبان شناسي تاريخي در بازل.
در دورة 1873-1876 نيچه چهار مقاله منتشر كرد كه عنوان كلي آنها در نگرشهاي نابهنگام بود. در نخستينِ آنها سخت به داويد اشتراوس نگونبخت تاخته بود و وي را نمايندة بي سر و پاي فرهنگي آلمان دانسته بود، و در دومين بر بت سازي از آموزش تاريخي و نشاندن آن به جاي فرهنگ زنده تاخته بود. در مقالة سوم شوپنهاوئر را آموزگار خوانده و وي را در برابر استادان دانشگاهيِ فلسفه سخت بزرگ داشته بود. و در چهارمين واگنر را سر آغاز نو زايش نبوغ يوناني دانسته بود.
در 1876 كه چهارمين مقاله با عنوان ريشارد واگنر در بايروت به چاپ رسيد، جدايي نيچه و واگنر آغاز شده بود. جدايي از اين موسيقي سرا نشانة پايان نخستين مرحله يا دوره از رشد نيچه بود. اگر وي در دورة نخستين سقراطِ عقل باور را مي كوبد در دومين دوره در بزرگداشت او مي كوشد. در نخستين دوره، دليل وجودي فرهنگ و در حقيقت زندگي بشري را به طور كلي فرا آوردن نبوغ مي داند و تمامي باورهاي پذيرفته شده را در برابر پرسش قرار مي دهد و بخوبي نقش يك فيلسوف عقل باور و روشنگر فرانسه را بازي مي كند.
نمايندة اين دوره كتاب بشري، بس بسيار بشري است كه در اصل در 1878 – 1879 در سه بخش به چاپ رسيد. ديد اين كتاب به يك معنا پوزيتيوستي است. نيچه از راهي غير مستقيم به علم مابعدالطبيعه حمله مي برد و مي كوشد تا نشان دهد كه آن جنبه هايي از تجربه و دانش بشري را كه نيازمند توضيح مابعدالطبيعي مي دانند يا يك روساختِ متافيزيكي مي طلبد، مي توان از ديد مادّه باورانه توضيح داد. براي مثال، خاستگاه جداگانگي اخلاقي نيك و بدآنست زمان اصلِ فايده انديشانة اين جداگانگي از نظر ناپديد شود. و نيز، خاستگاه وجدان، ايمان به قدرت مرجع است: وجدان نه نداي خدا كه نداي پدر و مادر و آموزگاران است.
آميزه اي از رنجوري و سرخوردگي از كارهاي حرفه ايش، كه سرانجام به بيزاري كشيد، سبب شد كه نيچه در بهار 1879 از كرسي استادي در بازل كناره گيرد. و ده سال بعد را در آورگي گذراند و در جست و جوي تندرستي در سوئيس و ايتاليا از اينجا به آنجا مي رفت و گاهيي سري نيز به آلمان مي زد.
نيچه در 1881 سپيده دم را منتشر كرد و در آن، همچنانكه اعلام كرده بود، نبرد با اخلاقِ انكار نَفْس را آغاز كرد. از پي اين كتاب در 1882 دانش شاد آمد كه در آن به اين انديشه بر مي خوريم كه مسيحيت دشمن زندگي است. نيچه در اين كتاب «خدا مرده است» را به زبان خود گزارش مي كند و بر آن است كه مرگ خدا افقهاي گسترده اي را به روي جانهاي آزاده مي گشايد. هيچ يك از اين دو كتاب توجهي بر نيانگيخت. نيچه نسخه اي از سپيده دم را براي روده فرستاد، اما دوست پيشينش نامي از آن نبرد. بي توجهي آلمانيها به نوشته هايش سبب سردي نيچه نسبت به هم ميهنانش شد.
در 1881 ايدة بازگشت جاودانه به سراغ نيچه آمد و او اين زمان در سيليس- ماريا در ناحية انگاردين از كشور سوئيس بود. زمان بيكرانه را دورهايي است كه در آن دورها هر آنچه بوده است همانگونه باز مي آيد. اين ايدة دلگير چندان نو نبود، اما بر نيچه با نيرويي مانند نيروي الهام فرود آمد و طرح ارائة انديشه هايي كه در ذهنش مي جوشيد از زبان حكيم ايراني، زرتشت، در سرش افتاد كه حاصل آن اثر نامدار وي، چنين گفت زرتشت، بود.دو بخش نخستين آن جداگانه در 1883 به چاپ رسيد. سومين بخش، كه در آن اصل بازگشت جاودانه را اعلام مي كرد، در آغاز 1884 نشر يافت، و چهارمين در اوايل 1885.
زرتشت، با ايده هاي «اَبَر انسان» و باژگون كردن همة ارزشها، نمايندة سومين مرحله از انديشة نيچه است. اما سبك شاعرانه و پيامبرانه اش به آن نماي اثري از يك اهل مكاشفه را مي بخشد.
بازنمودِ آرامتري از ايده هاي نيچه را مي توان در فراسوي نيك و بد (1886) و تبارشناسي اخلاق (1887) يافت كه، همراه با زرتشت، چه بسا سترگترين نوشته هاي نيچه باشند.
فراسوي نيك وبد نامه اي ستايشگرانه از فيلسوف فرانسوي هيپوليت تن را به دنبال داشت و پس از انتشار تبارشناسي اخلاق نيچه نامه اي از اين دست از سخن سنج دانماركي، گئورگ براندس دريافت كرد. براندس سپس در كپنهاگ درس- گفتارهايي دربارة انديشه اي نيچه داد.
فراسوي نيك و بد عنوان فرعي پيشدرآمد فلسفة آينده را نيز بر خود داشت. نيچه طرحي نيز براي بازنمود سيستمي از فلسفة خويش داشت و يادداشتهاي فراواني براي آن كرد و چند بار عنواني را كه براي آن برگزيده بود تغيير داد. نخست عنوان خواستِ قدرت، برداشتي تازه از طبيعت يا خواست قدرت، كوششي براي برداشتي تازه از جهان بر آن نهاد. به عبارت ديگر، همانگونه كه شوپنهاوئر فلسفه اي بر بنياد مفهوم خواستِ زندگي بنا كرده بود، نيچه نيز مي خواست فلسفه اي بر بنياد ايدة «خواست قدرت» بنا كند. سپس تكيه را تغيير داد و عنوان خواست قدرت، كوششي براي باژگون كردن همة ارزشها بر آن نهاد. اما، در واقع، اين اثر عمدة طرح ريزي شده هرگز به پايان نرسيد، اگر چه كتاب دجّال يا ضد مسيح قرار بود كه نخستين بخش از آن باشد. يادداشتهاي نيچه براي طرحي كه ريخته بود پس از مرگش انتشار يافت.
نيچه طرحش را كنار نهاد تا حمله اي كوبنده به واگنر كند و ماجراي واگنر 1888 را نوشت و آن را با نيچه روياروي واگنر دنبال كرد. اين رساله همراه با ديگر رساله هاي سال 1888 مانند غروبِ بتان، دجّال، و آنك مَرد (كه نوعي زندگينامه خويش است) پس از در هم شكستگي وي چاپ شد. نوشته هاي اين سال آشكارا نشانه هاي تنش شديد و آشفتگي ذهن را در خود دارد و بويژه آنك مرد با اوجي كه روحية خودستايي در آن گرفته است، پريشاني رواني را بخوبي نشان مي دهد. در پايان سال نشانه هاي مشخص ديوانگي در وي آشكار شد و در ژانوية 1889 نيچه را از تورينو، كه آنگاه در آن مي زيست، به درمانگاه رواني در بازل بردند. ديگر هرگز بهبود نيافت، اما پس از چندي درمان در بازل و سپس درينا توانست به خانة مادرش در نومبورگ برود. اين زمان مردي نامدار شده بود، اما در آنچنان وضعي نبود كه بتواند آن را درك كند. نيچه در 25 اوت 1900 مُرد.
مرحله هاي انديشة نيچه همچون «نقاب»:
در بخش پيشين به مرحله ها يا دوره هاي رشد انديشة نيچه اشاره كرديم. اين فيلسوف خود، هنگامي كه به واپس مي نگرد، اين مرحله ها را «نقابهاي» گوناگون مي نامد. براي مثال، نگرة جانِ آزاده، يعني ديدگاه سنجشگرانه و عقل باورانه و شك آورانة يك مشاهده گر زندگي، كه وي در دومين دوره در پيش مي گيرد، يك «ژست ناجور» بود، يك به اصطلاح طبيعت ثانوي كه بنا بود وسيله اي باشد براي آنكه او به طبيعت نخستين يا حقيقي خود برسد. اين طبيعت ثانوي را مي بايد دور افكند، همانگونه كه مار پوست كهنة خود را مي افكند. افزون بر اين، نيچه عادت داشت كه از اصلها يا نظريه هاي خاصي سخن گويد كه گويي نيروي پايندة زندگي سازندة آنهاست يا شربتهاي نيرو بخشي هستند كه آدمي به خود مي خوراند. براي مثال، نظرية بازگشت جاودانه يك آزمايش قدرت بود، آزمايش قدرت نيچه براي آنكه به جاي «نه» ي شوپنهاوئري به زندگي«آري» بگويد. آيا او توانست با اين انديشه دست و پنجه نرم كند كه تمامي زندگاني او، دم به دم آن و هر رنج و عذاب و هر خواري كشيدگيِ آن بي شمار بار در سراسر زمان بي پايان از نو باز آيد؟
آيا مي توانست با اين انديشه دست و پنجه نرم كند وآن را نه با تسليم و رضاي رواقي كه با شادي در آغوش بفشارد.
البته، نه آنست كه نيچه يك روزِ خوش به خود گفته باشد كه :«اكنون چندي حالت يك پوزيتيويست و يك سنجشگر و مشاهده گر علميِ سرد نگر را به خود مي گيرم، زيرا گمان مي كنم كه براي سلامت ذهنم سودمند باشد.» بلكه او بجدّ كوشيد كه چنين نقشي را به عهده گيرد تا اينكه پس از سر بر آوردن از آن ميان با واپس نگري دانست كه آن شربتِ جان بخشي بوده كه خود به خويشتن نوشانده و نقابي بوده است كه جهت راستينِ انديشة وي در زير آن مي توانست نا پيدا پرورش يابد. و اما جهت راستين انديشة وي چه بود؟ با در نظر داشتن آنچه نيچه دربارة دستيابي از خلال آن مرحله ها به سرشت راستين خويش مي گويد، البته، گرايش به اين خواهد بود كه نظرية اصولي بيان شده در آثار پسين و يادداشتهاي خواست قدرت را (كه پس از مرگش به چاپ رسيده) انديشة راستين وي بدانيم. چنانكه هم اكنون اشاره كردم، او از نظرية بازگشت جاودانه همچون يك آزمايش قدرت سخن مي گويد و اين نظريه از آن دورة سوم است. افزون بر اين، در دورة سوم بود كه نيچه آشكار را از ديد نسبيت باورانه و عمل باورانة خويش از حقيقت سخن مي گويد. نظرية كلّي او دربارة حقيقت، در واقع، اجتماعي است نه فردي. بدين معنا كه آن نظريه هايي درست شمرده مي شود كه از نظر زيستي براي نوعي خاص يا براي گونة خاصي از انسان سودمند باشد. بدينسان، نظرية «اَبَر انسان» اسطوره اي است كه تا آنجا كه به گونة والاتري از انسان توانايي پرورش توانمنديهايش را مي بخشد، درست است. اما اگر بر ايدة نقابها تكيه كنيم مي بايد گفته هايي از اين دست را كه «سنجة حقيقت شدّت گرفتن احساس قدرت است» به معنايي شخصي بگيريم و آن را در مورد سومين دورة انديشة نيچه نيز همان اندازه صادق بدانيم كه در مورد مرحله هاي يكم و دوم.
در اين صورت، البته چيزي به عنوان «انديشة راستين» نيچه نمي ماند كه به صورت نظريه هاي معيّن فلسفي بازگفتني باشد. زيرا تمامي انديشة بيان شدة او وسيله اي مي شود براي آنكه نيچه، باصطلاح كي ير كه گور، همچون يك فرد هستي دار بكوشد تا از راه آن توانمنديهاي خود را فعليت بخشد. انديشه هاي وي رسانه اي است كه ما از راه آن مي بايد بكوشيم تا معناي يك زندگي (اگزيستانس) را درك كنيم. آنگاه از زندگاني و آثار نيچه آنگونه برداشتي را خواهيم داشت كه كارل يا سپرس نمونه اي عالي از آن را به دست مي دهد.
اين نويسنده يعني، مؤلف كتاب قصد چون و چرا كردن دربارة ارزش برداشت اگزيستانسيل از زندگي و انديشة نيچه را ندارد. اما در كتابي از اين دست خواننده حق دارد كه انتظار برخورد با شرحي از گفته هاي نيچه و چهره يا، باصطلاح، نماي اجتماعي او را داشته باشد. سرانجام، هنگامي كه فيلسوفي انديشه ها را روي كاغذ مي آورد وانتشار مي دهد، تو گويي كه آنها زندگاني جداگانه اي براي خود مي يابند و چنانكه افتد و داني اثري بيش يا كم از خود بر جا مي گذارند. درست است كه فلسفة نيچه گيرايي سيستمهايي چون سيستم اسپينوزاياهگل را ندارد، و او خود از اين نكته بخوبي آگاه بود. و اگر كسي در آن در پي «ژرف انديشي» آلماني باشد، مي بايد به ژرفناي آن چشم بدوزد. اما اگرچه نيچه خود به جنبه هاي شخصي انديشة خويش و ضرورت ژرفكاوي در آنها توجه مي داد، اين واقعيت همچنان برجاست كه وي چند چيز را سخت باور داشت، از جمله اينكه خود را پيامبر مي دانست و نيرويي مي شمرد كه از نو شكل مي دهد و انديشه هاي خود را در حُكم «ديناميت» مي دانست. اگر چه بر پاية بينش او از حقيقت نظريه هاي وي نيز ناگزير در شمار اسطوره اند، اما اين اسطوره ها با ارزشگذاريهايي كه نيچه با شور تمام بر آنها تكيه مي كند سخت هم عنانند. و آنچه بيش از همه سرچشمة نفوذ عظيم او بوده چه بسا همين ارزشگذاريها بوده باشد.
فرضيه خواست قدرت:
نيچه اساس را بر اين مي نهد كه «اين جهان خواست قدرت است و بس! و شما نيز خود همين خواست قدرتيد وبس» اين سخنان صورتي ديگر است از گفته هاي شوپنهاوئر در پايان اثر بزرگش؛ و از شيوه اي كه نيچه عادت دارد از « خواست قدرت» سخن گويد چنين بر مي آيد كه «خواست هستي» يا «خواست زندگي» شوپنهاوئي را به «خواست قدرت» بدل كرده است. اگر چه اين برداشت، البته، به يك معنا درست است، اما نمي بايد چنين انگاشت كه معناي آن نزد نيچه آنست كه جهان نماد يك يگانگي متافيزيكي است كه برتر از جهان است. زيرا كه وي هرگز از حمله به جدا انگاشتن اين جهان از يك حقيقت برتر، كه آن يك را جز واقعيت پديدار نگيرند و اين يك را حقيقت «براستي حقيقي» انگارند، باز نمي ايستد. جهان پندار نيست و «خواست قدرت» نيز نسبت به آن در حالت بريني نيست. جهان يا كيهان يگانه است و فرآيند شَوَند است؛ و بدان معنا «خواست قدرت» است كه اين خواست وجه فهم پذير آنست. همه جا و در هر چيز مي توانيم ديد كه خواست قدرت خود را فرا مي نمايد. اگرچه شايد توان گفت كه خواست قدرت نزد نيچه حقيقت دروني كيهان است، اما تنها در نمودهاي خويش است كه وجود دارد. بدينسان، نظرية خواست قدرت نيچه برداشتي است از جهان، شيوة نگرشي است به آن و وصف آن، نه يك اصل متافيزيكي كه در فرا پشت جهان پديدار جاي داشته و از آن برتر باشد.
نيچه، البته، شوپنهاوئر را در پسِ پُشت ذهن خويش داشت. اما از خواندن كتاب جهان همچون خواست و بازنمود يكباره به يك نظرية كلّي دربارة جهان نجهيد، بلكه نخست نمودهاي خواست قدرت را در فرآيندهاي نفساني انسان شناخت و سپس اين انديشه را به زندگاني اندامانه (اُرگانيك) در كل كسترش داد. در فراسوي نيك و بد يادآور مي شود كه روش منطقي ما را بر آن مي دارد كه بپژوهيم تا مگر به يك اصل توضيحي، يك صورت بنيادي از كُنش عليّتي، دست يابيم كه از راه آن بتوانيم پديدارهاي حياتي را يگانه كنيم. و او اين اصل را در خواست قدرت مي يابد. «موجود زنده پيش از هر چيز در پي تخلية نيروي خويش است، زندگي خود خواست قدرت است: خويشتنپايي يكي از پيامدهاي نامستقيم و همگاني ترين پيامد آنست» نيچه سپس اين اصل توضيحي را به تمامي جهان مي كشاند. «بنا را بر اين بگذاريم كه بتوانيم تمامي عالم غرايز خود را همچون تكامل و شاخه افزايي يك صورت بنيادي از خواست توضيح دهيم، يعني بر بنياد خواست قدرت، چنانكه نظرية من است، ... اگر بنا را بر آن بگذاريم كه مي توان تمامي كاركردهاي اندامانه را به اين خواست قدرت نسبت داد،... پس اين حق را نيز داريم كه بروشني تمامي نيروي كُنشگر را خواست قدرت تعريف كنيم. جهان اگر كه از درون نگريسته شود، جهان اگر كه بر حسب «ويژگي فهم پذير» آن تعريف و مشخص شود، همانا خواست قدرت خواهد بود و بس.»
بدينسان، نظرية خواست قدرت نيچه چندان يك اصل متافيزيكي پيش اندر نيست كه يك بُن انگارة تجربي فراخ ميدان و نيچه مي گويد، اگر كه ما عليت خواست را باور داشته باشيم، باوري كه همانا باور به خود عليت است،« مي بايد بكوشيم تا عليت خواست را همچون تنها شكل عليت اساس قرار دهيم» نيت نيچه دست كم آن بود كه اين نظريه يك بُن انگارة توضيحي است و اين نقشه را در سر داشت كه در اثر بزرگ طرح ريزي شدة خود آن را در مورد رده هاي گوناگون پديده ها به كار زند و نشان دهد كه آنها را از ديدگاه اين بُن انگاره يگانه مي توان كرد. يادداشتهايي كه وي براي اين اثر كرده بود خطوط انديشة وي را نشان مي دهد ومن در نظر دارم در دو بخش بعدي نمونه هايي از باريك انديشي هاي او را به دست دهم.
خواست قدرتآنچنانكهدردانش بازنموده مي شود؛ برداشت نيچهاز حقيقت:
نيچه بر آنست كه «دانش ابزاري است در خدمت قدرت. و بنابر اين، روشن است كه با هر افزايش قدرتي فزوني مي گيرد ....» دانش دوستي، يا خواست دانستن، برخواست قدرت تكيه دارد، يعني بر نوع خاصي از انگيختار در يك موجود براي چيرگي بر قلمرو خاصي از واقعيت و در خدمت گرفتن آن. هدفِ دانش دانستن نيست، به معناي دريافت حقيقت مطلق به خاطر خود آن، بلكه چيرگي است. ما تا آنجا كه نيازهاي عمليمان مي طلبد خواهان آنيم كه در بافتهاي حسي خود را به قالب ريزيم و سامان بخشيم و شكل دهيم. حقيقت شَوَند است: و اين ماييم كه آن را به هستي بدل مي كنيم و الگوهاي پايدار ذهن خويش را بر رودِ شَوَند بار مي كنيم. و اين كار و كوشش فرانمودي است از خواست قدرت. علم را بدينسان مي توان «دگرديسي طبيعت به مفاهيم به دست انسان به مقصد فرمانروايي بر طبيعت تعريف يا وصف كرد.»
دانش، البته، فرآيندي است از برداشت ما از جهان. اما بنياد اين فرآيند بر نيازهاي حياتي است و فرانمايندة خواست چيرگي بر رودِ شَوَند است، و جز از اين راه فهم پذير نيست. مسئله فرو خواندن برداشت خود به واقعيت است نه بر خواندن آن از واقعيت . براي مثال، مفهوم«من» يا «خود» همچون يك گوهر پايدار برداشتي است كه بر گردة رود شوند گذارده مي شود: اين مفهومي است كه ما براي هدفهاي عملي خود آفريده ايم. بي گمان، اين انديشه كه اين «ما» ييم كه حالتهاي فيزيكي را همانند مي شماريم و آنها را به يك ذهن پايدار نسبت مي دهيم، نيچه را گرفتار دشواريهاي آشكار، و به گمان اين نويسنده، حل ناشدني مي كند. باري، عقيدة كلي او اينست كه ما حق نداريم سودمندي يك برداشت را به معناي عينيت آن بگيريم. زيرا چه بسا نيازهاي ما يك افسانة سودمند يا برداشتي تهي از عينيت، تهي از عينيت به معنايي كه باورندگان حقيقت مطلق از عينيت مي فهمند، را بطلبند ودرست شمارند.
اما، نيچه بر آنست كه حقيقت مطلقي در كار نيست. مفهوم حقيقت مطلق بر ساختة فيلسوفان است كه از عالم شَوَند ناخرسند و در پي يافتن جهان پايدار هستي اند. «حقيقت آنگونه خطايي است كه بي آن نوع خاصي از موجود زنده نمي تواند زيست. آنچه سرانجام براي زندگي حياتي است ارزش است».
البته، برخي «افسانه» ها چندان براي نژاد بشر سودمندند و براستي در عمل ضروري كه به صورت فرضهاي بي چون و چرا در مي آيند؛ از جمله «اينكه چيزهاي پايدار وجود دارند، كه چيزهاي برابر وجود دارند، كه چيزها و گوهر و جسمها هستند ....» زندگي نيازمند آن بوده است كه ما مفهوم چيز يا گوهر را بر رود هميشه روانِ پديدارها افكنيم. «آنان كه درست نديدند از جهتي بر آنان كه همه چيز را روان ديدند، برتري داشتند.» همينگونه، قانون عليت آنچنان در باور بشري جا افتاده است كه «باور نداشتن آن به معناي نابودي نوع ما است». در مورد قانونهاي منطق نيز همين را مي توان گفت.
افسانه هايي كه كمتر از افسانه هاي ديگر از خود سودمندي نشان داده اند و يا تجربه نشان داده اند كه زيانمندند، انگِ«خطا» بر آنها زده شده است. اما آنها كه سودمندي خود را براي نوع ثابت كرده اند و به مرتبة «حقايق» بي چون و چرا رسيده اند، گويي، با بافتِ زبان در مي آميخته اند و اينجاست كه يك خطر زبان دروغگويي مي گشايد. زيرا چه بسا كه زبان ما را بفريبد وگمان كنيم كه شيوة سخن گفتن ما دربارة واقعيت آيينه سان آن را در خود باز مي تاباند.«واژه ها و مفهوم ها هنوز همواره ما را گمراه مي كنند و به اين شيوة انديشه مي كشانند كه چيزها را ساده تر از آنچه هستند و جدا از يكديگر و بخش ناپذير و هريك را به اعتبار خود آن موجود بيانگاريم. در زبان يك اسطورة فلسفي نهفته است و هر اندازه هم كه بپاييم باز هر لحظه از آن بيرون مي ريزد.»
«حقايق» همه«افسانه» اند و افسانه ها همه برداشتها هستند و برداشتها همه چشم اندازها. حتي هر غريزه اي چشم انداز خود را دارد و ديدگاه خود را كه مي كوشد آن را بر گُردة غرايز ديگر بار كند. و مقولات عقل نيز افسانه ها و چشم اندازهاي منطقي اند، نه حقايق ضروري، نه صورتهاي پيش اندر. واما بينش چشم اندازانه از حقيقت، البته، در بردارندة ناهمگوني هاست. چنانكه ديديم، برخي چشم اندازها ثابت كرده اند كه براي بهزيستي نژاد ضروريند. اما چشم اندازهاي ديگري نيز هست كه به هيچ روي ضروري نيستند. و اينجاست كه اثر ارزشگذاريها بويژه آشكار مي شود.
براي مثال، فيلسوفي كه جهان را همچون نمود يك وجود مطلق مي انگارد كه از هرگونه دگرگوني بري است و تنها او «براستي حقيقي» است، چشم اندازي بر پاية ارزشيابيِ منفي از جهانِ شَوَند را مي پروراند كه اين خود نشان دهندة آنست كه او چگونه انساني است.
نكته اي كه بروشني دربارة ديد كلي نيچه از حقيقت مي توان گفت آنست كه پيش انگارة بينش او امكان داشتن ديدگاهي مطلق است كه از آنجا مي توان نسبيت تمامي حقيقت يا سرشت افسانه اي آن را ديد و تصديق كرد و اين پيش انگاره با برداشت نسبيت باورانه از حقيقت جور نمي آيد. افزون بر اين، نيچه حتي اگر بخواهد بگويد كه بينش او از جهان، وحتي از حقيقت، چشم اندازانه و «افسانه اي» است، باز اين نكته اي كه گفتيم همچنان به قوت خود مي ماند. و چند لحظه باريك انديشي در اين باره بس است تا اين نكته را نشان دهد. واما، اين نيز توجه انگيز است كه نيچه پيشرو جان ديويي در كشاندن بينش عمل باورانه و ابزار انگارانه از حقيقت به دژهاي نظرية حقيقت مطلق همچون منطق است. نزد او، حتي اصول اساسي منطق نيز چيزي جز فرانمود خواست قدرت نيستند يا ابزارهايي براي توانا كردن انسان براي چيرگي بر رودِ شَوَند.
خواست قدرت در طبيعت و انسان:
نيچه كه آماده است بينش خويش از حقيقت را در مورد باصطلاح حقايق ازلي به كار برد، به طريق اولي آن را در مورد بن انگاره هاي علمي نيز به كار مي برد. براي مثال، نظرية اتمي به نظر وي بذات افسانه اي است؛ يعني قالبي است كه علم پژوه در جهت چيرگي بر پديدارها بر آنها مي نهد.
ما چاره اي جز آن نداريم كه چنان سخن بگوييم كه گويي ميانِ جايگاه نيرو يا انرژي و خود نيرو فرقي هست. اما اين نمي بايد چشم ما را بر اين واقعيت ببندد كه اتم، كه يم موجوديت، يك جايگاه نيرو انگاشته مي شود، نمادي است بر ساختة ذهن علم پژوه، و يك فراكنش ذهني است.
و اما، اگر پيش انگارة ما افسانگي نظرية اتمي باشد، مي توانيم گفت كه هر اتم ذرّة انرژي يا، بهتر از آن، يك ذرة«خواست قدرت» است كه مي خواهد بار انرژي خود را بباراند يا نيرو و قدرت خود را بيفشاند. و آن باصطلاح قانونهاي فيزيك نمايندة نسبتهاي قدرت ميان دو يا چند نيرو هستندو ما نيازمند يگانه كردنيم و به فرمولهاي رياضي براي فهم، طبقه بندي، و چيرگي نيازمنديم. اما اين دليل آن نيست كه چيزها از قانونها به معناي قاعده هاي رفتار پيروي مي كنند يا چيزهاي گوهريني دركارند كه نيرو يا قدرت مي ورزند. آنچه هست چيزي جز« ذره هاي پويا در رابطة كشاكش با همة ذره هاي پوياي ديگر» نيست.
حال به سراغ جهان اندامي (اُرگانيك) برويم.« آنچه زندگي مي ناميم، مجموعه اي است از نيروها كه يك فرآيند خوراك گيري مشترك آنها را با هم يگانه مي كند.» زندگي را مي توان «صورت پايداري از فرآيندهاي ابراز وجود نيرو» تعريف كرد «كه در آن طرفهاي گوناگونِ ستيزه رشدي نابرابر دارند». به عبارت ديگر، اندامه كلاف در هم پيچيده اي از سيستمها است كه در پي افزايش احساس قدرت مي كوشد. و از آنجا كه فرانمودي است از خواست قدرت، چشمش به دنبال راهبندها است، به دنبال چيزي كه بر آن چيره تواند شد. براي مثال، نيچه جريان جذب و همگون كردن مادة خارجي در درون اندامه را يكي از نمود هاي خواست قدرت مي داند و همينگونه همة كاركردهاي اندامي را.
نيچه هنگامي كه به فرگشت زيستي مي پردازد به داروينيسم حمله مي برد. و، براي مثال، خاطر نشان مي كند كه در بخش عمدة زماني كه بر شكل گيري يك اندام يا كيفيت خاص مي گذرد، آن اندام نيمه كاره به كارِ دارنده اش نمي آيد ونمي تواند در ستيزه اي كه با شرايط و دشمنان بيروني دارد وي را ياري دهد. داروين «شرايط بيروني» را بيهوده اينهمه زياد ارزيابي كرده است. عامل اساسي در فرآيند حياتي همانا نيروي عظيم شكل دهنده و آفرينندة صورتها از درون است، قدرتي كه محيط را به كار مي گيرد و از آن بهره كشي مي كند. و نيز، اين فرض كه گزينش طبيعي به سود پيشرفت نوع و پديدآوردن افرادِ بهساخت تر و نيرومندتر كار كي كند نيز روا نيست، زيرا آنچه نابود مي شود همانا نمونه هاي نوعي بهتر است و آنچه مي ماند ميانمايگانند. زيرا استثناها و نمونه هاي نوعي بهتر، پست تر باشند، اما هنگامي كه بر اثر ترس و غريزه هاي گله اي گرد هم مي آيند نيرومند مي شوند.
پس اگر پاية ارزشهاي اخلاقي را بر واقعيات فرگشت بگذاريم مي بايد نتيجه گيري كنيم كه «ميانمايگان از نمونه هاي نوعيِ استثنايي ارزشمندترند و تباهي گرفتگان ارزشمندتر از ميانمايگان». براي ارزشهاي والاتر مي بايد چشممان به افراد برتري باشد كه در تنهايي خويش برانگيخته مي شوند تا هدفهايي بلند فراروي خود نهند.
نيچه در روانشناسي انسان ميداني فراخ براي شناخت نمودگارهاي خواست قدرت مي يابد. براي مثال، نظريه اي را كه در روانشناسي پاية كار را بر لذت باوري مي گذارد بي پايه مي شمرد، يعني نظريه اي كه انگيزه هاي اساسي كردار بشري را جست و جوي لذت و پرهيز از رنج مي داند.
به نظر نيچه لذت و رنج پديده هاي جنبي كوشش براي افزايش قدرتند. لذت را مي توان احساس افزوني قدرت تعريف كرد و رنج را احساس برخورد خواست قدرت با مانع. زيرا پيش انگارة هر پيروزي سد يا مانعي است كه بر آن چيره مي شوند. از اينرو، اين گمان بيهوده اي است كه رنج را يكپارچه شر بدانيم، زيرا انسان به آن همچون انگيزه اي براي كوشش تازه و، به همين دليل، همچون انگيزه اي براي به دست آوردن شكلهاي تازه اي از لذت همواره نياز دارد، لذتي كه پيامد پيروزيهايي است كه رنج او را به سوي آنها رانده است.
اگرچه نمي توانيم به جزئيات تحليلهاي روان شناسيك نيچه بپردازيم، اما جاي آن هست كه به نقشي كه مفهوم فرازش در اين تحليلها دارد اشاره كنيم. براي مثال، به نظر وي نفس كشي و رياضت كشي مي تواند صورتي فرازيده از يك ستم خوييِ نخستين باشد كه خود فرانمودي است از خواست قدرت. و اين پرسش را پيش مي كشد كه، براي مثال،در بينش زيبايي شناسيك از جهان كدام غريزه ها فرازيده مي شوند؟ نيچه همه جا كاركرد خواست قدرت را مي بيند كه اغلب كژرو و نهاني است.
اَبَر انسان و پايگان انساني:
به نظر نيچه، تعيين كنندة ردة قدرت است.«آنچه رده را معين و جدا مي كند مقدار قدرت است و نه هيچ چيز ديگر.» پس مي توان نتيجه گرفت كه اكثريت ميانمايه قدرت بيشتري از فردي دارد كه ميانمايه نيست، و همچنين ارزش بيشتري. اما اين، البته به هيچ روي نظر نيچه نيست. او قدرت را به معناي كيفيت ذاتي فرد مي فهمد. و مي گويد كه «من فرق مي گذارم ميان گونه اي كه نمايندة زندگاني اوج گيرنده است و گونه اي كه نمايندة تبهگني و پاشيدگي و ناتواني است». و اكثريت ميانمانه اگر چه هنگامي كه با هم يگانه شود قدرتمند مي شود، اما براي نيچه نمايندة زندگي اوج گيرنده نيست.
با اينهمه وجود ميانمايگان ضروري است. زيرا «يك فرهنگ والا تنها بر پايه اي پهناور تواند زيست، يعني بر يك ميانمايگي همبستة سخت و سالم.» در واقع، نيچه از اين ديدگاه پراكنشِ دموكراسي و سوسياليسم را خوشامد مي گويد. زيرا كه آنها به پديد آمدن پاية ضروري ميانمايگي ياري مي دهند. نيچه در تكة نامبُرداري از بخش يكم زرتشت بر دولت ملي، بر آن «سردترين همة هيولاهاي سرد» مي تازد، بر اين بُت نوي كه همه را به پرستش خود وا مي دارد و مي كوشد همه را به سطح ميانمايگي فرو كشد. اگر چه وي دولت ملي را از اين ديدگاه محكوم مي كند، زيرا آن را جلو گيرندة پرورش افراد برجسته مي شمارد، با اينهمه تأكيد مي كند كه توده هاي ميانمايه وسايلي ضروري براي هدفي هستند، و اين هدف پديدار شدن گونة والاتري از انسان است. رسالت اين كاست يا گونة تازة برتر آن نيست كه همچون شبان گلّة خود را بگرداند، بلكه اين رسالت توده ها است كه پايه اي بسازند كه بر آن، باصطلاح، خداوندگاران تازة زمين بتوانند زندگي خود را بگردانند واسباب پديدآمدن گونه هايي بازهم والاتر از انسان را فراهم كنند. اما پيش از آنكه چنين چيزي رخ دهد، بربرهاي نوين، چنانكه نيچه مي نامدشان، فراز خواهند آمد، آناني كه فرمانروايي كنوني توده ها را در هم خواهند شكست و راه را براي پرورش آزادانة افراد برجسته هموار خواهند كرد.
نيچه اسطورة اَبَر انسان را همچون مهميزي به انسانِ بالقوه والاتر و همچون هدفي براي او پيش مي كشد.«هدف نه انسانيت، كه اَبَر انسان است»«انسان چيزي است كه بر او چيره مي بايد شد؛ انسان پلي است نه هدفي.» اما اين بدان معنا نيست كه انسان با فرآيندي ناگزير به اَبَر انسان بدل خواهد شد. اَبَر انسان يك اسطوره است، هدفي است براي اراده.« ابر انسان معناي زمين است. بگذاريد اراده تان بگويد: ابر انسان معناي زمين خواهد بود.» نيچه برآنست كه «انسان رشته اي است كشيده ميان حيوان و اَبَر انسان ،رشته اي بر فراز مغاكي.» اما اينجا مسئلة بدل شدن انسان به اَبَر انسان از راه يك فرآيند گزينش طبيعي در ميان نيست. زيرا در اين صورت، رشته چه بسا در مغاك فرو افتد. ابرانسان پديد نخواهد آمد مگر آنكه افراد برتر دليري كنند وهمة ارزشها را باژگون كنند و لوحهاي كهن ارزشها را بشكنند، بويژه لوحهاي مسيحي را و از درون زندگاني و قدرت سرشار خود ارزشهاي تازه بيافرينند. ارزشهاي تازه به انسان والاتر جهت و هدفي خواهد بخشيد كه اَبَر انسان، باصطلاح، مظهر شخصي آنست.
اگر گريبان او را بگيرند كه چرا نتوانسته است ابر انسان را بروشني وصف كند، نيچه چه بسا پاسخ دهد كه چون ابرانسان هنوز در ميان نيست، نمي توان چشم داشت كه وصفي روشن از او كرد. در عين حال، اگر قرار است كه ايدة ابرانسان همچون مهميز و انگيزه و هدف عمل كند، مي بايد درونمايه اي داشته باشد. و ما شايد بتوانيم گفت كه مفهوم ابر انسان به معناي عاليترين درجة پرورش و يكپارچگي قدرت عقلي، نيرومندي شخصيت و اراده، استقلال، شور، ذوق وتن آوري است و در جايي اشاره مي كند كه ابر انسان «قيصر روم با روح مسيح». نيچه اشاره مي كند كه ابر انسان آميزة گوته و ناپلئون تواند بود و يا خداي اپيكوري بر روي زمين. مي توانيم گفت كه او انساني بس فرهيخته تواند بود با مهارت تمام در همة كارهاي بدني، بردبار اما از سر قدرت ، و هيچ چيزي را ناروا نخواهد شمرد مگر ناتواني را خواه در زير صورت «فضيلت » باشد يا در زير صورت «رذيلت» ؛ انساني آزاد و مستقل كه به زندگي و جهان آري مي گويد.خلاصه، ابرانسان تمام آن چيزهايي است كه حضرت استاد دكتر فريدريش نيچة رنجور تنهاي عذاب كشيدة فراموش شده دوست دارد كه باشد.
نظرية بازگشت جاودانه:
خواننده زرتشت بسا به سادگي،كه طبيعي نيز هست، بنا را بر اين بگذارد كه ايدة ابر انسان اگر در پيوند با باژگون كردن ارزش ها در نظر گرفته شود، ايدة اصلي كتاب است و چه بسا چنين نتيجه بگيرد كه نيچه دست كم در آرزوي پرورش پيوستة توانمنديهاي انسان است. اما زرتشت تنها پيشگوي ابرانسان نيست بلكه آموزگار نسل بازگشت جاودانه نيز هست . چنانكه نيچه در آنك مرد آگاه مي كند كه ايدة بنيادي زرتشت بازگشت جاودانه است همچون «عاليترين فرمول براي نگره آري ، گوي به زندگي كه هرگز كسي به آن دست تواند يافت». همچنين مي گويد كه اين «انديشة بنيادين» كتاب نخستين بار در آخرين گزين، گوية دانش شاد ارزه شده است. بنابر اين، اگر اصل بازگشت جاودانه انديشة بنيادين زرتشت باشد، نمي توان در فلسفة نيچه آن را به عنوان يك چيز حاشيهاي شگفت از نظر انداخت.
بي گمان ، نيچه انديشة بازگشت جاودانه را هولناك و خورد كننده يافته است. اما، همانگونه كه پيش از اين اشاره كرديم، او اين ايده را همچون آزموني از قدرت خويش، از توانايي خويش براي « آري» گفتن به زندگي آنچنان كه هست به كار مي برد. بدينسان در آن گزين، گوية دانش شاد روحي را در خيال مي آورد كه در برابر او پديدار مي شود و به او مي گويد كه زندگي اش، حتي با كوچكترين جزئيات آن، بي شمار بار تكرار خواهد شد. و او اين پرسش را پيش مي كشد كه آيا اين انديشه او را از پاي در خواهد افكند و گوينده را نفرين خواهد كرد يا آنكه با روحيه آري، گوي به زندگي، تا بدانجا كه بازگشت جاودانة مهر جاودانگي بر جهان شَوَند مي نهد، اين پيام را خوش آمد خواهد گفت. همينگونه نيچه در فراسوي نيك و بد از انسان جهان گرايي سخن مي گويد كه بازي زندگي را تمام از نوع و بي شمار بار مي خواهد و فرياد از نو بر مي دارد آن هم نه تنها به بازي كه به بازيگر نيز . و اين ايده را در برابر آن « تنگ انديشي و سادگي و نيمه مسيحي و نيمه آلماني مي گذارد» كه بد بيني فلسفة شوپنهاوئر زادة آن است. و نيز ، در بخش سوم زرتشت نيچه از احساس تهوع در برابر اين انديشه سخن مي گويد كه پست ترينِ انسان نيز باز مي گردد و او نيز خود «جاودانه به همين و همين زندگي با بزرگترين و كوچكترين چيزهايش باز مي گردد». و اين گفتار را دنبال مي كند تا به اين بازگشت خوش آمد بگويد.«آه، چون مني چگونه توانم براي جاودانگي شهوتمند نباشم و براي حلقة حلقه هاي زناشويي، حلقة بازگشت؟» همين گونه در يادداشتهايي كه براي اثر بزرگ خويش كرده چندين بار از نظرية بازگشت جاودانه همچون يك انديشه انضباط دهنده سخن مي گويد كه هم خرد كننده است و هم آزادي بخش.
در عين حال، اين نظريه همچون يك بن انگاره تجربي ارائه مي شود نه فقط همچون يك انديشة انضباط دهنده يا آزمون نيروي دروني. از اين رو مي خوانيم كه «اصل بقاي انرژي بازگشتِ جاودانه مي طلبد.» اگر جهان را بتوانيم همچون مقدار معيني نيرو يا انرژي و شمار معيني از كانون هاي نيرو ببينيم، چنين نتيجه مي شود كه فرآيند جهان شكل تركيب هاي پياپي اين كانون ها را به خود خواهد گرفت و شمار اين تركيب ها در اصل معين، يعني محدود است. و«در يك زمان بيكران هر تركيب ممكن در نقطه اي، و افزون بر اين در بارهاي بيكراني از زمان، تحقق خواهد يافت و از آنجا كه ميان هر تركيب و رخداد دوبارة بعدي آن تمامي تركيب هاي ممكن ديگر رخ خواهد داد و هر يك از اين تركيب ها رخداد تمامي سلسلة تركيب ها درهمين زنجيره را مشروط مي كند ،مي توان اثبات كرد كه چرخه اي از زنجيره هاي مطلقاً يكسان دركارتواند بود.»
يك دليل عمدة اينكه نيچه تكيه را بر نظرية بازگشت جاودانه مي گذارد آنست كه به نظر مي رسد در فلسفه اوشكافي را پر مي كند. اين نظريه به رودِ شَوَند نمايه وجود مي بخشد و بي آنكه هيچ وجود برتر از كيهان را در ميان آورد، اين كار را مي كند. افزون بر اين، اين نظريه نه تنها از به ميان آوردن يك الوهيت برين بلكه از نظرية وحدت وجود نيز مي پذيرد، زيرا كه نظرية وحدت وجود، در زير نام عالم، مفهوم خدا را پنهاني باز در كار مي آورد. نيچه بر آنست كه اگر بگوييم جهان هرگز خود را تكرار نمي كند بلكه همواره صورتهاي نو مي آفريند، اين گفته نشانة اشتياق به مفهوم خدا است، زيرا با چنين نظري جهان خود در مفهوم الوهيّت آفريننده در كشيده شده است. نظرية بازگشت جاودانه جلوي اين در كشيدگي را مي گيرد اين نظريه همچنين انديشة ناميرايي شخص و زندگي جاويد در يك «عالم گير» را نيز طرد مي كند، و اگر چه در عين حال جانشيني براي آن فراهم مي كند، اگر چه تصور باز زيستن زندگاني خود با تمام جزئياتش و آن هم بي شمار بار چيزي نيست كه چندان دلكش باشد. به ديگر سخن، نظرية بازگشت جاودانه بيانگر خواست بي چون و چراي نيچه به اين جهاني ماندن است. جهان، گويي در خود فرو بسته است و معناي آن يكسره در باشنده است؛ و انساني كه براستي نيرومند باشد، يعني انساني ديونوسوسي راستين، به اين جهان با سرسختي و دليري و حتي شادي آري خواهد گفت و واقع گريزي را، كه نشانة ناتواني است، دور خواهد افكند.
برخي گفته اند كه نظرية بازگشت جاودانه و نظرية ابرانسان با هم نا سازگارند اما، به گمان من، نمي توان گفت كه با هم سازگاري منطقي ندارند.زيرا نظرية دورهاي بازگردنده بازگشت خواست ظهور اَبَر انسان، وبه همين دليل، خود ابرانسان را طرد نمي كند. البته، درست است كه نظرية بازگشت جاودانه مفهوم ابرانسان به معناي سرانجام يك فرآيند آفرينندگي تكرار ناپذير را طرد مي كند. اما مفهومي كه نيچه از آن در نظر دارد اين نيست، بلكه، بعكس ، وي اين مفهوم را از آن رو طرد مي كند كه آن را بازگرداندن پنهاني شيوة يزدانشناسيكِ برداشت از جهان مي داند.
تأمل و تفكر در آيين يادبود متفكران:
هيدگر در «گفتاري در باب تفكر معنوي » تحت عنوان وارستگي Gellasenheit، در مراسم يكصدمين سالگرد در گذشت كنزادين كرويتزر، موسيقيدان هموطن و هم ولايتي خويش، به طرح تأملاتي در باب تفكر معنوي و هنرمند در مقام متفكر، و نيز «خطابة يادبود» معطوف شده است، كه هنوز مي توان آموزگار متفكران باشد، و يا براي متعاطيان حكمت و فلسفه و پرسشگران دردمند، در باب وجود و موجود و نيز گذر از نيست انگاري، تأمل بر انگيز بنمايد.
او متذكر مي شود كه حضور استاد هنرمند در «اثر هنري»، يگانه حضور حقيقي است، و هر چه شأن استاد بزرگ تر باشد، شخص او بيش تر و كامل تر در پس آثارش مستور و نهان مي شود. بنابر اين، با ظهور اثر هنري، هنرمند خود نيز حاظر مي شود، چنان كه موسيقيدان با اجراي آثارش حاظر مي شود، و ياد او نزديك ترين و سهل الوصول ترين امر در يك رويداد بزرگداشت مراسم يادبود است. اما آيا اين براي جشن يادبود هنرمند و متفكر كافي است. اما آيا اين براي جشن يادبود هنرمند و متفكر كافي است؟ قدر مسلم خير.
بازگشت به اصل و ريشه:
در نظر هيدگر، اصالت مراسم يادبودِ خاطرة متفكران و هنرمندان و تذكر متضمن آن، در اين است كه ما در عالم فكر به « اصل و گذشته» باز گرديم و ذكر و فكر كنيم. البته فكر كردن دربارة مسيقيدان ممكن است چنين تلقي شود كه بايد در باب رُجحان موسيقي و بي نيازي نغمات و الحان به زبان كلمات، تفكر شود. اما اين كم ترين انتظار از يك مراسم و آيين متفكرانه است.
براي هيدگر نهايت طريقت يادبود، كمك كردن به آدمي براي بازگشتن در عالم انديشه، به اصل واصالت و گذشته متفكر و اثر تفكر او است. اما اين به معني اقامة بيوگرافي و حوادث و رويدادهاي زندگي متعارف يك متفكر وهنرمند نيست زيرا اينها نياز به تفكر ندارند، و هيچ تأملي در آنچه بي واسطه و پيوسته به وجود ماست، طلب نمي كنند. بنابراين حتي «خطابة يادبود» نيز مي تواند معاف از تفكر باشد و ما را بيشتر سرگرم كند، كه در يك ضيافت و سمپوزيوم به ظاهر پر از اطعمه و اشربه شركت كنيد، زبا ن و بطن خويش را پر كنيم، و مشغول داريم.
تفكر و گريز از آن، لازمة ذات وجود آدمي:
نهايتاً هيدگر به اين نظر مي رسد كه انسان معاصر و آيين هاي يادبود كنوني در فكر بسيار فقير است، و همه در تفكر، سهل انگارند. «بي فكري» زائري مزموز و زيرك است كه در جهان امروز به همه جا آمد وشد دارد، زيرا در اين روزگار، ما «همه چيز» را به سريع ترين و ارزان ترين وجه تلقي مي كنيم فقط براي اينكه زود و در دم فراموشش كنيم، و به همين سبب است كه تجمعات و انجمنهاي يادبود پياپي تشكيل مي شوند، و گفتگوهاي محفلي و انجمن هاي دوستي،به نسبت كثرت، از جهت فكري پيوسته روي در فقير تر شدن دارند.
علي رغم اين اوصاف، انسان ها به هر حال ذاتاً متفكرند، و در حاق وجود خويش مستعد فكر كردن، و غفلت از تفكر، نشانة استعداد و قابليت تفكر آدمي است. حال چرا انسان در فكر فقير شده است، در حالي كه روح و عقلي دارد كه او را ناگزير از فكر كردن مي كند؟ حقيقت آنست كه انسان معاصر گريزان از تفكر است. اين گريز از تفكر، مبدأ بي فكري است. او از سويي منكر اين گريز است، و شايد از جهاتي نيز نظرش موجه باشد، زيرا هيچگاه، چون دوران معاصر، اين قدر تخصصي و كمي و با برنامه و فرضيه هاي مشخص فكر نكرده باشد؛ البته تفكر حسابگرانه و اعداد انديش. اما اين غير از «تفكر معنوي» است، تفكري كه در « معنا» ي آنچه بر « كل عالم واشياء و امور » حاكم است، تأمل كند.
چرايي پرسش از تفكر نيچه و گفت و گو درباب آن:
آنچه از قول هيدگر، در باب تفكر و تذكر به اصالت تفكر متفكران و هنرمندان، بدان متذكر شديم، قطعاً درباب نيچه نيز صدق مي كند البته امروز شايد ما در وضع تذكر يادبود و برپايي جشن سالگرد براي نيچه نباشيم، اما همان كوشش متفكرانه اكنون نيز موضوعيت پيدا مي كند. بخصوص آنجا كه تفكري مورد پرسش قرار گرفته، و گفتگو در باب متفكري تحقق مي يابد كه بيش از آنكه به گذشته تعلق داشته باشد، بنا بر سخن شبه كاهنانه خود او، از آنِ دويست سال آينده است؛ چونان ديونوسوس ويرانگر در برابر مصلوبي كه در نظر او نمادي از همان نگرش نيست انگارانه افلاطوني بود. حتي عقل ابزاري روشنگري اثر مدرن نيز به همين عالم تعلق دارد.
بنابر اين، گفتگوي متفكرانه در باب يكي از بزرگترين متفكران معاصر كه در جهان غرب بخصوص آلمان تأثيري اساسي داشته، و امواج آن پس از صد سال به ايران رسيده است، مي تواند متضمن نحوي رجوع به اصالت و ريشة كهن آدمي باشد، آنچه كه هيدگر آن را به «وارستگي از اشياء »، و« فتوح به سوي راز» مي خواند، و از آن به لازمة ذات تفكر معنوي و گذر از تفكر حسابگرانه تعبير مي كند.
ذات تاريخ تفكر غربي، چنانكه هيدگر بدان متعرض است، « تفكر تكنيكي» است، حتي از روزگار ماقبل سقراطي، او در شعر حكمي پارمنيدس صداي انفجار بمب هسته اي را مي شنود. اين امكان بالقوه سقراطي افلاطوني تعيّن پيدا كرده، و تا عصر نيچه با وضع ارزشها بسط يافته است.
هيدگر با ابتداي از روح ديونوسوسي و شاعرانة نيچه، مي خواهد آموزگار تفكري باشد، كه از همان راه تفكر تكنيكي به وجود ننگرد. او از اين تفكر به « طريقت و سلوك آري و نه گفتن به عالم تكنيك» تعبير مي كند. در اين سلوك ،آدمي چنان نسبتي به اين عالم پيدا مي كند، كه ضمن تمتع از محصولات تكنيكي آن، همچون چيزي كه در جوهر باطني و حقيقي او تأثير نبخشيد، رهايش مي سازد.
تفكر نيچه،از باب تأثير اساسيش، در تكوين نهايي تفكر تكنيكي، و از آنجا كه متافيزيك نيست انگارانه غربي، براي انسان معاصر كه در آستانة غرق تام و تمام، در اين نيست انگاري مهيب با گسترش سلاح هاي كشتار جمعي و انديشه هاي حسابگرانه خطرناك تر خانمان برانداز تكنيكي است، تأمل برانگيز است. نيچه متفكري است كه به سخن كاپلستون، گر چه در سال هزار و نهصد مرگ را تجربه كرده و ده سال پيش از آن، زبان فرو بسته، و تفكر زماني خويش را به پايان رسانده است، اما اكنون در پايان قرن بيستم با آغاز قرن بيست و يكم ، يكي از بزرگترين متفكران تأثير گذار بر انديشة بشر، بويژه در عصر بحراني تعيين وضعيت حقيقت ، وپرسش از ذات حقيقت و پوشيدگي تاريخي آن، در تاريخ متا فيزيك است.
تفكر نيچه در مقام آخرين آموزگار تفكر فلسفي اروپا، آخرين پرسش و پاسخ به «وجود موجود» بود، كه از آن به «اراده به قدرت» تعبير كرد. قبل از او نيز شوپنهاوئر از « وجود موجود» به « اراده» تلقي كرده بود ، اما علي رغم اين پاسخ، هرگز روح نيست انگاري را كه جزء لاينفك فلسفه غربي است، نديده بود. نيچه اين شبح تاريك نيست انگاري را كه بر عصر متافيزيك، از فلسفة سقراط تا فلسفة خود او، استيلا دارد، به عيان ديده است، ولي باز نمي داند كه اين نيست انگاري لازمة فلسفه است.
او فلسفه و فلاسفة گذشته را رد مي كند، تا كمال نقصان نيست انگاري و نيهيليسم متحقق شود. از اين منظر، نيچه كتاب «اراده به قدرت» خود را «تاريخ نيست انگاري» مي خواند، و ستيزي بي رحمانه با سقراط و افلاطون دارد، به گمان اينكه همة فلسفه هاي كهن و معاصر و حتي مسيحيت را، كه گونه ها و نمود هاي همان نحلة سقراطي، افلاطوني مي دانست ، نفي مي كند، و از آنها مي گذرد، اما در حقيقت ، او گونه ديگري از فلسفه را بنا نهاد. بنابر اين ، نيچه نيز مانند همه افلاطونيان پيش از خود ، در حدود مابعدالطبيعه توقف كرد و سكني گزيد، و هرگز از بحران نيهيليسم نگذشت .
مبادي تفكر فلسفي نيچه:
نيچه همانند همه فلاسفه از « وجود مطلق» در كليت و تماميت آن پرسش مي كند و به آن پاسخ مي دهد. اين پاسخ«حيات» ، و از آنجا ، حيات عين «اراده به قدرت» است. در افق اين اراده هر چه هست «ارزش» هست، و شأن اراده به قدرت نفي ارزش هاي گذشته، و وضع ارزش هاي نو وتازه است، از اينجا « نيست انگاري» و نفي و انكار ارزش ها ، لازمة «اراده به قدرت» است.
«ارادة به قدرت» حقيقت فلسفة نيچه است . همان حقيقتي كه چونان انكشاف چيستي موجود و نحوة وجود آن در تاريخ، تجلي كرده است. اين حقيقت از آن باب كه تاريخي است، در هر دوري به نحوي وبه اسمي ونامي و به صورتي ، آشكار و ظاهر و ادراك مي شود. بسته به اينكه اين حقيقت ، يعني «وجود موجود» به چه نحو ادراك شود، وجود آدمي هم به تعيّن خاصي پيدا مي كند؛ يعني هر دوره اي با ابتداي از اسمي، مقتضي وجود بشر تازه اي است كه «حقيقت وجود» را مي شناسد، و از آن متحقق اش مي سازد، صيانت مي كند. اين بشر در عرف فلسفي نيچه، همان «ابر مرد» يا « بشر كامل» Uber mensch است كه مظهر تام و تمام «اراده به قدرت» است.
اما از آنجا كه ارادة اين ابرمرد به «قدرت» محدود است، «بازگشت جاويدان همان» لازم مي آيد. در حقيقت براي بشر تازه يعني ابرمرد، بازگشت جاويدان همان، نماد صيانت از نامي است كه در دوره جديد مظهر آن است؛ يعني نام اراده به قدرت خود بنياد نفساني كه نوبت آن، چونان جلوة حقيقت وجود و وجود مطلق، فرا رسيده و بايد صيانت شود. اين اردة استعلايي ، تعلقي به خود روانشناسي و استعدادهاي نفساني ندارد؛ بلكه ذات همه موجودات است، و عين « قدرت»، نه آنكه غرض و غايت اراده باشد. از اينجا اين اراده ،« ارادة اراده» و «ارادة به قدرت فزون تر» است . اراده به قدرت متناهي ، براي صيانت و مستحكم كردن و بسط خود، بايد به تأسيس«وجهه نظرها» و «چشم اندازها» پرسپكتيوها و ارزش ها بپردازد. جعل و وضع و انكار ارزش ها، از شئون ذاتي اراده به قدرت است. از اين جهت « اراده » ، همواره خويشتن را صيانت مي كند،و نظر به آينده دارد.
نيهيليسم و نيست انگاري:
اين انكار و نفي ارزش ها وازآنجا ارزش گذاري در تاريخ غرب از سقراط و افلاطون آغاز شد، و تاريخ فلسفة سراسر ، تاريخ وضع ارزش هاي جديد و بي اعتبار شدن و نسخ وفسخ ومسخ ارزش هاي گذشته است. نخستين ارزش همان«ايده و مثال خير» و نيز ايده هاي « زيبايي و حقيقت» و از آنجا « عالم ثابتات » است كه افلاطون آنها را جعل و وضع كرده است. افلاطون به عامل مثال « ارزش» مي نهد، و به عالم پديدار « ارزش» نمي نهد. او در مقابل عالم شهادت ، به عالم غيب ارزش مي دهد، و فلاسفة پس از افلاطون نيز چنين كرده اند. مُثُل افلاطون ، خداي مسيحيت، قانون اخلاقي كانت و مفاهيمي چون عقل، ترقّي، عدالت، اتم، روح و غيره، همگي چونان ارزش جعل و وضع بشري اند، اغلب ارزش هاي بشري از گونة پست و فرومايه و ميانمايه هستند، حال آنكه اَبَرمرد بشري والا و برتر است، در نتيجه ارزش هاي موضوعة او، وراي نيهيليسم افلاطوني و افلاطونيان متأخر، و همة مفهوم سازان گذشتة قديم تر و يا جديدتر، خواهد بود.
نيهيليسمي كه در عرف فلاسفه، به معني «انكار ماوراء» بود، بر عكس براي نيچه، به معني در كار آوردن عالم غيب و ماوراء، و پوشاندن عالم خاكي و زمين و صيرورت تلقي مي شود.«نيست انگاري»، پرسپكتيو و وجهه نظرِ ارزش مدارانه به علم، سياست، هنر، ديانت، شعر، عرفان، فرهنگ و غيره است. اين نوع نگرش به عالم، و هر آنچه در اوست، چون سلسله مراتب ارزش ها، قرار گرفتن و حضور يافتن در عالم ارادة به قدرت نيچه است. وقتي دين و معاني ديني نيز «ارزش» مي شود، ما نيست انگار مي شويم، بي آن كه توجه داشته باشيم، تسليم ارادة به قدرت شده ايم.
نيهيليسم از وجهي به معني بي اعتقادي به ارزش هاي كهن، و از اين جا تسليم نشدگي يا رهاييو نفي آشكار آنهاست.تاريخ نيهيليسم، تاريخ بي ارزش شدنِ همه ارزش هايي كه تاكنون معتبر بوده اند. لازمه بي ارزشي ارزش هاي گذشته، فروپاشي همة انحاء تلقي وجود در تاريخ مابعدالطبيعه، از جمله خداست، كه نيچه آن را در عبارت «خدا مرده است»، بيان مي كند. بنابر اين، تنها جلوة ممكن و باقي، در «بازگشت جاويدان همانِ وجود» يعني« عالم صيروت»، «ارادة به قدرت ابرمرد و بشر كامل» و ارزش هاي جديد موضوعه اوست.
در نظر نيچه، خدا كه همان مظهر و مساوي عالم غيب است، به تَبَع فراگيري نيهيليسم، و انكار ارزش هاي عالم غيب، نابود شده است، و بشري بايد بيايد كه ارزش هاي تازه وضع كند. براي نيچه روزگاري فلسفه، مانند دورة قرون وسطاي مسيحي، منادي عالم غيب بوده است، و در عصر روشنگري منادي خودآگاهي و عقل مترقّي ، كه در حقيقت همان صورت دنيوي شده و سكولار مسيحيت است، نيچه منكر هر دو است، زيرا كه در نظر او صورت هاي ديگري از تفكر افلاطوني اند.
پايان هولناك نيست انگاري:
گر چه به ظاهر نيچه از ويراني و فروپاشي ارزش ها، از جمله مرگِ «خدا» به مثابه ارزش و نماد عالم غيب، به رقص و سماع در مي آيد!! اما به شدت نگران است، و دريغ و درد، وجود ديونوسوس وار او را فرا گرفته است، و بيم و ترس آينده را دارد. ديونوسوس خداي شراب و خلسة يونان بود. او خدايي است سرگردان و بي خانمان ، و دچار عقوبت و درد و رنج بيكران. از اين باب براي نيچه، ديونوسي مظهر نفي و ويرانگري تراژيك است. روح ديونوسوس با «تفكر سُكري» شرق مناسبت دارد.
نيچه مي داند كه با فروپاشي ارزش ها و فراگيري نيست انگاري فعال، جهان به ورطة جنگ هاي بزرگ ويرانگر فرو خواهد افتاد. از سويي، كشتار ارزش ها از جمله مرگِ «خدا» ناخودآگاهانه رخ داده است، و هنوز بشر از عمق و كنه جنايت بزرگ خود بي خبر است، او بايد خودآگاهانه و در هوشياري مسؤوليت اين جنايت را به عهده بگيرد. اما اين بشر امروزي، نمي تواند از عهدة اين جنايت بر آيد، و به آن تذكر يابد، و يا ارزش هايي جديد تأسيس و وضع كند. و در نهايت آن كه ، به ويراني ارزش ها تن دهد، و بي خوف و هراس، تاريخ دويست سال آينده را با نيست انگاري فعال رقم زند. در نظر نيچه، كتاب ارادة به قدرت انجيل بشر آينده است، و تاريخ نيست انگاري.
شوريده سري و روح ديونوسوسي نيچه:
با توجه به مراتب فوق، نيچه يكي از شگفت انگيزترين و شاعر ترين و خلاف آمدِ عادت ترين فيلسوفان است. اگر فلسفه با حيرت آغاز شده بود، و سقراط و افلاطون كه پرسش هاي آغازين وجود را بر انگيخته، مبدأ و سرچشمه ظهور فلسفه را حيرت تلقي كرده بودند، اكنون در پايان دوراني از تاريخ متافيزيك، نيچه نيز با حيرت از وجود«نه» مي گويد نه «آري».
آري گفتن به زندگي، در نظر نيچه، فقط از طريق هنر ممكن است. راه هنر و نبوغ خلاقة هنري، راه رهايي از زندگي نيست انگارانه انسان را كه افلاطون در غرب، و ويدانته و اُپانيشادها در شرق آن را بنا نهاده اند، مي گشايد. زيرا آن ها در شرق و غرب ، با انكار زندگي و جهان گذران به نام « حقايق جاويدان و ثابت»، نيست انگاري Nihilismus را آغاز كرده اند. گرچه به ظاهر افلاطون و بودا به زندگي «آري» گفته اند، اما اين آري گويي، نيست انگارانه و جعلي است. چونان نقابي كه بر هستي كشيده شده است.
در نظر نيچه نيست انگاري، با انكار و نفي زندگي خاكي و جهان صيرورت آغاز مي شود. اين نيست انگاري بسيط است. در مرحله دوم، نيست انگاري با انكار حقايق جاودان آغاز مي شود كه به بي غايتي و بي مقصودي مي انجامد، زيرا منفعلانه است و در لفافه قرار مي گيرد و اين نيست انگاريِ مركب است.
نيچه خود با نظرية «بازگشت جاويدان همان» مي خواهد به زندگي «آري» بگويد. اما چگونه ممكن است، تمامي زندگاني انسان، دم به دم آن، و هر رنج و عذاب و هرگونه خواري و حقارت بي شماري كه سراسر زمان بي پايان از نو باز مي آيد، به نحوي «حكمت شادان» تعالي يابد. آيا اين طلب و تمناي آپولوني، بعد از آن ويرانگري ديونوسوسي، نسبت به راه همة فلاسفه و همه پيامبران و اديان، شگفت انگيز نمي نمايد؟
در نظر نيچه،تاريخ فلسفه مشحون از جعل و تأويل وتحريف وبارگذاشتن بر صورت ها ومعاني اي است كه خود فاقد چنين باري بوده اند. چنين وصفي نخستين بار خود را در اخترشناسي و نجوم كاهنانه رخ مي نمايد؛ همان كه در راهش چه بسا بيش از هر علم حقيقي،كار و پول و هوش و شكيبايي صرف شده است، آنجا كه سبك معماري شكوهمند آسيا و مصر را با ادعاهاي افلاكي به همراه آورده است. به نظر او، هر چيز بزرگ براي آن كه خود را با دعوي هاي جاودانه، در دل بشريت بنشاند، نخست مي بايد با نقاب هاي هيولاوش و هول انگيز بر روي زمين بگردد. فلسفة جزمي كهن چنين نقابي بوده است، و از نمونه هاي آن، وجهه نظر ودانتاي Vedanta Lehre هند در آسيا، و نحلة فلسفي افلاطون در اروپاست. در نظر نيچه، همه اين نقاب ها واژگون كردن حقيقت و انكار چشم انداز Perspektive بود.
به نظر نيچه، براي انسان شناخت حقيقت، جز از چشم اندازي خاص، و در نتيجه نسبي، ممكن نيست، و انسان ها نيز، در مقام موجوداتي زنده و پايبند شرايط اساسي زندگي، حقيقت را از ديدگاه زندگي و آنچه براي آن سودمند و لازم است، مي نگرند، و ناگزير، حتي از ديد ظاهراً بي غرضانة فيلسوفانه نيز، ناخودآگاه همه را يكسويه، و در جهت سود خويش مي نگرند، وآنچه آنان را در جهت انديشه هاي خاص مي راند، قواي غرايز حياتي است تا خودآگاهي، اما افلاطون بر خلاف نيچه به روح و خير و معاني و حقايق ذاتي مستقل مطلق معتقد است، و رسيدن به آن ها را حكمت مي داند. هيدگر اي ها را در نظر، به نحوي ديگر جمع كرده است.
يونان و طريقت هنر براي آري گويي به زندگي؛ زايش تراژدي و موسيقي:
نيچه بر آن است كه يونانيان نيك مي دانستند كه زندگي هولناك و بيان نا شدني است. آن ها اگر چه از سرشت راستين جهان و زندگاني بشري آگاه بودند ولي تن به بدبيني نمي سپردند، و به زندگي اين جهاني كه بسيار دردناك و مهيب مي نمود، پشت نمي كردند، و آن چه مي كردند بهتر كردن سيماي جهان و زندگاني بشري از راه«هنر» بود، و آنگاه مي توانستند به جهان چونان پديداري زيبايي شناسانه «آري» بگويند. و اما براي اين كار، بر حسب نگرش ها يا ذهنيت هاي ديونوسوسي يا آپولوني، دو راه در پيش بود.
ديونوسوس براي نيچه سمبل شور زندگي است كه همه موانع و ارزش هاي نيست انگارانه را مي شكند، و بر مي دارد، و هيچ بند و بار و قيدي را به رسميت نمي شناسد.
در دين كهن يوناني ،«باكوس» فرزند«زئوس»، خداي خلسه و شراب و شور مستي است. او كه به نحوي خلاف آمدِ عادت زاده شده و مورد خشم هرا و برخي ايزدان قرار گرفته است، در سرزمين هاي مختلف سرگردان است، و آزادانه سير مي كند، و مردم را به پرورش گل رُز مأنوس مي كند، و اسرار پرستش آن ها را مي آموزد. آئين هاي پرستش وي در يونان ماقبل سقراطي پرشور و همراه با ميگساري بود. پيروان ديونوسوس موسيقي و رقص و سماع را با ميگساري و اعمال وحشيانه همراه مي كردند. آن ها معتقد بودند، ديونوسوس از راه مستي و خلسه و بي خودي و شعر و شاعري و هنر، انسان را الهام مي بخشد.
در آيين هاي ديونوسوسي يا باكوسي و اورفئوسي، نياشگران دنيوي و سرمست از حال وجد و سر از پا نشناس، با رود زندگي و عالم صيرورت وحدت پيدا كرده و غرق در عالم وجود انضمامي مي شوند. در اين آيين ها همة سدهايي كه تفرّد و فرديت و تجزّي و انقسام بر پا مي كند، را فرو مي پاشد، و آن حجاب ماياي هندوان يا نقاب هاي ارزشي را پس زده مي شود، و همگان را در رود زندگي مستغرق مي سازد، رودي كه جلوة آن «يگانگي و وحدت ازلي و ابدي» است.
دو راه ديونوسوسي و آپولوني تقرب به زندگي:
نيچه در «زايش تراژدي از روح موسيقي»، ديونوسوس را دربرابر آپولون كه مظهر عقل و نظم، و سمبل و رمز نور و اندازه و بند و بار و مظهر اصل تفرد است، قرار مي دهد. ديونوسوس كه در آغاز براي نيچه مظهر شور جنونمندانه و مستانه بود، در مراتب بعد، مانند آنچه در شامگاه بتان او آمده است، با نگرش آپولوني مي آميزد، و مظهر رمز و شور مهار شده، و به راه ابداع شاعرانه و خلاقيت هنري افتاده تلقي مي شود. از اين باب گونه در كتاب شامگاه بتان در دوران بلوغ و كمال شعري اش، از طرف نيچه، شاعري ديونوسوسي خوانده مي شود.
اما نگرش و وجهه نظر آپولوني، در عالم خيالي شاعرانة الهگان و ايزدان و قدسيان المپي جلوه گر مي شود كه يونانيان را چونان مظهر دلدادگي به هنر وزيبايي و صورت مي نمايد. اما همين يونانيان با وجهه نظر ديونوسوسي، سيلي از غريزه و جهش و شور تاريك و هيولاي را در انسان بر مي انگيزد كه مي خواهد همه چيز را از سر راهش بزدايد.
بنابراين براي انسان در عرف نيچه، جز دو راه اصيل و ممدوح باقي نمي ماند. نخست آن كه بر اساس روح ديونوسوسي خويش زندگي را ماية ترس و وحشت و بدبيني، به معنايي كه نحوي وضع «نه گويي» در انسان بر مي انگيزد، ببيند، و راه و چاره در برابر اين جهان را «آري گويي» در قبال به آن، و با آغوش باز روي كردن به زمين و زمان وخاك، و آشتي كردن با آن، تلقي كند با تمامي تاريكي و هولناكي اش. و نهايتاً سپردن خويش به «عالم هنري» متناسب با آن يعني تراژدي و موسيقي، زيرا اين دو ،هرچند چهره زيباي شناسانه به زندگي مي بخشد، اما نقاب و پرده اي مضاعف، مانند فلسفه هاي جزمي فيلسوفان واهل ايمان، با ابداع و خلق جهان انتزاعي ارواح و مُثُل بر روي آن نمي كشد، و زندگي را آنچنان كه هست، منتهي با جلوه اي زيبايي شناسانه مي نمايانند.
اما نگرش آپولوني با كشيدن پرده اي انضمامي و حسي بر چهره واقعيت، و آفرينش جهان ايده آل صورت و زيبايي، به زندگي «آري» مي گويد. اين راه آپولوني است كه مظهر متعالي خويش را در اساطير اُلمپي و هنرهاي حماسي و پيكر تراشي و نگارگري مي يابد. در اين نگاه، دردناكي وخوفناكي زندگي با صورت زيبايي شناسانه پوشيده شده است. نيچه با اين نگاه نظري اما انضمامي مخالفتي ندارد، و آن را از جنس نگرش افلاطوني يا هندو وبودايي تلقي نمي كند، زيرا هر دو را اين جهاني مي داند. و آنها را مانند روح افلاطوني نسبت به زمين و زمان دشمن نمي داند.
حكمت ديونوسوسي نيچه كه حقيقت وجود را در شور زندگي مي بيند، و خود را مستانه در مجلس رقص و سماع زندگي مي افكند، معنويت را در متن زندگي و تجربه هاي دردناك و لذت بخش آن مي جويد، و به زندگي «آري» مي گويد. همان قدر او ضد نگرش مادي روشنگرانة قرن هجدهمي است كه ضد نگرش روحي افلاطوني و مسيحي و هندو، زيرا كه در نظر او، هر دو اين ها نفي كنندة زندگي اند، و خواهان جهاني تهي از رنج اند، و در نتيجه، خواهان فرا بردن بشر به مقام «فرشته» يا فرو آوردن او به مرتبة «جانور گله اي » كه اين دو چه بسا در حقيقت و همي شان جز يك چيز نباشد.
از اين نظر نيچه در طلب و تمناي فرهنگي است كه در آن عناصر ديونوسوسي و آپولوني به هم آميخته باشد، و قواي حيات و زندگي وحدت پيدا كند، به طوري كه وجهه ويران گرانه و مهيب تراژيك ديونوسوسي حيات، همراه با عشق به صورت و زيبايي نگارگرانه وحماسي كه وجهة آپولوني حيات است، وحدت پيدا كند.
روح ديونوسوسي، آپولوني و تفكر افلاطوني:
نكتة شايان ذكر در اينجا آنست كه در نگرش ديونوسوسي نيز نحوي نگاه زيبايي شناسانه بر زندگي غلبه مي كند؛ با اين تفاوت كه از دل رنج و درد و هولناكي آن، زيبايي مي زايد، و چهره مي گشايد، و در حقيقت، آدمي به تعبير عرفاني، از چاه ظلمت آب حيات مي گيرد، اما اين تلقي نيز از منظر نيچه اي، صرفاً به همان ميل و اراده اي از سائقه هاي حياتي باز مي گردد كه سقراط و افلاطون را بعداً، در برابر ايزدان و اركتيبهاي هومري و هسيودي و دين كهن يوناني، به ابداع ايدوس و ايده و مُثُل عقلي خير و زيبايي و حقيقت و اخلاقيات و عالم ثابتات متافيزيكي روي آورند، چنانكه در دورة ماقبل يوناني، شاعران و كاهنان يوناني به جعل ايزدان و ايزد بانوان انديشيده بودند، و به جاي ايزد مطلق و يگانه و اسماع وصفات قدسي ذات يگانه او، قائل به ايزدان متكثر عصر شرك و پاگانيسم Paganism شده بودند. از اين نظر، آيا افلاطون و شاعران ماقبل سقراطي دچار يك ابتلا و قيد و بند كشش هاي غريزي و ارادة معطوف به نقش و قدرت گريزان از حقيقت، بنابر عرف نيچه اي نبودند؟
به هر تقدير اگر افلاطون بنابر پرسپكتيو حياتي فلسفي و متافيزيكي خويش، بر جهان كسوتي بيگانه پوشاند، بر اساس پرسپكتيو غير متافيزيكي ، شاعران و كاهنان كهن تر نيز، عالمي تخيلي و هنري را بر فراز آسمان و كوه المپ آفريده اند. و يا اگر فيلسوفان فيثاغورثي و افلاطوني براي «نفس و روح» واقعيتي روحاني و مجرد قايل شده اند، هومر آن را با پرسپكتيوي ديگر ، «سايه خيال» ساده اي از بدن تلقي مي كند.
از اين جا فلسفة افلاطونيان دين هندويي يا اسطورة المپي ، همه مي توانند چونان حاصل پرسپكتيوي تاريخي به شمار آيند. در حقيقت، هنگامي كه تفكرات دانايان هفت گانة سقراطي، جانشين حكمت تمثيلي كاهنان و اساطير شاعران شد، چشم انداز نويي جاي «هنر و دين هنري» را گرفت، و بعد «فلسفه» با فلسفة افلاطون و ارسطو به اوج خود رسيد، و سرانجام با پلوتينوس جريان انديشه به «عرفان فلسفي» تبديل شد.
با اين اوصاف، تفكر به صور مختلف، بايد معطوف به نحوي « ايجاب و اثبات» پس از «سلب و نفي »باشد كه در نظر نيچه، به نوعي تلقي زيبايي شناسانه و صورت هنري، تعبير، و با ساحت روح آپولوني قرين مي گردد، ساحتي كه در وجهه نظر ديونوسوسي نيز، به نحوي در سيماي زيبايي شناسانة موسيقي و تراژدي چهره مي گشايد. در حقيقت ، نيچه به نحوي اجمالي و تلويحي پذيرفته است كه صرفاً برخورد ويران گرانه و تسليم شدگي نسبت به واقعيت درد و رنج و مهابت زندگي، نمي تواند منشأ رهايي و حكمت گردد، بلكه اين رويكرد تخيلي زيبايي شناسانه مهارشدة ديونوسوسي از يك سو، و چهره پردازي زيبايي شناسانة مضاعف آپولوني، موجب رهايي از بار ايلغار دوگانگي «وجود اصيل و انضمامي انساني» از « زندگي اين جهاني» مي شود.
ويرانگري يونانيان به رغم روح زيبايي شناسانه:
يونانيان دريافته بودند كه انسانها تحت تأثير تغير ، تولد و رشد ، كون و فساد، و بهار و خزان و كودكي و كهولت اند، و نهايتاً با مرگ به ديار نيستي رهسپار مي شوند. بنابر اين، اشتباه است كه تصور كنيم، يونانيان به محض خوش گذراني و غفلت و عيش و مستي ، دنيا را مي گذراندند، و از جنبة تاريك زندگي بي خبر و بي خيال بودند.
از اين منظر است كه تئوگنيس يوناني Theognis مي گويد : « بهترين چيز براي انسان ، زاده نشدن و آفتاب را نديدن است ، ولي همين كه زاده شد، هرچه زودتر گذشتن از دروازة مرگ است.» او شاعري است كه سرانجام تسليم زندگي مي شود، و چگونگي كار عالم را علي رغم غلبة فرو مايگي مي پذيرد.
يونانيان گرچه نظرن طالب اعتدال بوده اند، اما دائماً دست خوش حرص و آز قدرت طلبي مي شدند، و از اعتدال و ميانه روي دور مي افتادند. جنگ و ستيز دائمي ميان دولت شهرهاي يوناني ، حتي در اوج سعادت و اعتلاي فرهنگ يوناني ، غالب است . جاه طلبان و عوام فريبان و مزدوران بر اوضاع مسلط اند. حال چگونه مي توان از فضيلت و آزادي و خردمندي سخن گفت، زماني كه فقط قدرت و ثروت در ميان مردم نابرابر حكومت مي كند. يونانيان، مانند لژيونرهاي معاصر فرانسوي و انگليسي كه با توجيه منورالفكران و روشنگران قرن هجده و نوزده، به كشتار و قتل و خونريزي مردمان، براي قدرت بيشتر دست مي زدند، راه تجاوز را بر مي گزيدند و همان طوري كه روشنفكران معاصر، اعمال تجاوز كارانه عصر مدرن را به نام توسعه و مدنيت و آزادي و فرهنگ توجيه مي كنند، پوسيدس نيز اعمال جبارانة مردم آتن را دربارة اهل مِلُس تأييد مي كند، يا تقبيح نمي كند. اين داستان، امروز هم به نام دموكراسي و آزادي و عدالت، از زبان روشنفكران ، در رفتار جبارانة اصحاب قدرت و ثروت شنيده مي شود، در حالي كه افلاطون و امثال او اين نظريه كه «توانايي و زور حق است» را محكوم مي كنند، اما آپولون وار پرده اي زيبايي شناسانه بر چهره قدرت و زور ودرد ورنج هولناك زندگي مي كشد، و همه چيز زشت و پليد را با زيبايي يا توجيه عقلاني مي پوشانند.
اين مراتب ، با فلسفه آغازين نيچه در باب هنر، مناسبت دارد او دريافته بود كه جنبة تاريك فرهنگ يوناني، از جمله افراط و تفريط و قدرت طلبي، تنها جنبة اين فرهنگ نيست ، بلكه ايده آل يوناني اعتدال و هماهنگي نيز حقيقتي است.
از اين نظر، فرهنگ يوناني،دو جنبه و ساحت دارد :
1- جنبه و ساحت آپولوني: اعتدال و هنرهاي زيبا و خدايان المپي.
2- جنبه و ساحت ديونوسوسي: خودبيني افسارگسيخته و آشفتگي و ديوانگي و شيدايي.
همين طور، در عالم خيالي دين و اسطورة هنر المپي ، شوريدگي ديونوسوسي و گرداب بدبيني و همه گونه فقدان اعتدال آشكار است. در ساية دين و هنر المپي ، نظارت بر خود تحميل شده اي از سوي يوناني ديونوسوسي را مي توان مشاهده كرد. وقتي قدرت طلبي به تباهي و خود ويرانگي كشانده شد، يوناني عالم رويايي المپي را مي آفريند كه ايزدانش با رشك وحسادت مراقب او هستند كه ببينند از حدود كوشش انساني تجاوز نكند. از اين جا همين طور مي توان گفت، افلاطون عالم ايده آل و مثال هاي جاويدان را مي آفريند!!
تفكر نيچه و ويرانگري آن نسبت به خويش:
از جهاتي، نظر نيچه در باب پيدايي فرهنگ پيش و پس از سقراط، چندان موجه نمي نمايد، هر چند مي توان پذيرفت كه سير فرهنگ از اسطوره به فلسفه، تا نحوي انحطاط و بعد از حقيقت نسبتاً انضمامي اسطوره و ميتولوژي ماقبل سقراطي همراه است، اما اسطوره خود نگرش تشبيهي و مادي به حقيقت تنزيهي ومعنوي دين بوده است، نه آنكه مبدأ وجود و حقيقت عالم و آدم را آشكار كند، و انكشاف بي واسطة زمين و زمان باشد. در حقيقت ، نيچه به اقتضاي روح آپولوني، افلاطوني ، ويدانته اي خويش، همان راه پيشينيان را در بسط تفكر تكنيكي ، در تصرف عالم استمرار مي بخشد، و انحراف از كوشش روح آپولوني در تأسيس دين و هنرهاي زيباي يوناني المپي، و يا گذر از ويرانگي ترژيك و موسيقايي ديونوسوسي نيست.
وجهه نظر افلاطون و نيچه در باب حقيقت:
هيدرگر در وجهه نظر افلاطون در باب حقيقت ، با تذكر به مبادي تفكر نيچه، به انحراف تاريخي افلاطون در پرسش از وجود متذكر شد، اما خود دريافت كه اگر افلاطون با تأسيس متافيزيك و طرح تمثيل غار، تفكر را به نحوي نظر و نگرش به « ايده ها » تقليل داد، اين صرفاً آغاز راه بود، و بايد تفكر افلاطوني كه خصلت نيست انگارانه، در پوسيدگي و استتار وجود داشت، در « ارادة به قدرت» تفكر نيچه اي، تماميت مي يافت و مطلق مي شد.
افلاطون فلسفه را به فرا رفتن به « ايده ها» و آن چيزي كه فقط سايه گون و تصويروش تجربه مي شود، مي برد. ابزار ادراك ايده نيز از نظر افلاطون نه حس، بلكه عقل فوق حسي است. و همة تلاش افلاطون براي پرورش وجهه نظر انساني، در قرار گرفتن و سازگاري با اين بينش ، از طريق« پائيديا» يعني تربيت انسان ايفا مي شود، و اين تحول از نظر هيدگر، منشأ پيدايي متافيزيك در تفكر افلاطون، همان سرآغاز اومانيسم كه انسان در آن نه به مثابه والاترين موجود، بلكه چونان موجودي به هر حال آگاهانه در ميان موجودات جاي مي يابد، و با عناوين مختلف در قلمرو يك محدودة اساسي تثبيت يافتة مفاهيم متافيزيكي، با تعريف خاصي از او، يعني حيوان ناطق يا عاقل ، به آزادي امكاناتش، به صدق عزيمتش و به ايمني زندگي اش رهنمون مي شود.
آنچه در اينجا مي تواند مورد تأمل جدي باشد، اين است كه از نظر هيدگر، تفكر افلاطون به تبع تغيير ذات و ماهيت حقيقت براي او آغاز مي شود.«حقيقت» كه پيش از افلاطون «ناپوشيدگي و كشف حجاب» مي شد، تحت و تابع سطح وجودي «ايده» از نازل ترين مرتبه تا «ايدة خير» به مثابه كامل ترين آنها قرار مي گيرد. بنابر اين حقيقت ، از اينجاست كه تابع سطح ديد و ايده و نظرگاه انسان مي شود، و بالاخره در نزد نيچه اين نظر در باب حقيقت كاملاً انكار مي گردد. نا پوشيدگي و درخشندگي، چونان نور محض و تجلي به سوي وجود كه در افلاطون در پوشش و يوغ ايده قرار گرفته بود، و در ارسطو يك مرتبه بيش از پيش تنزل مي كند، و به جاي « عالم ايدة عيني» به نزد « فاهمه و عقل و ذهن» انتقال پيدا مي كند، و به مطابقت «ذهن وعقل » با « عالم واقع» تعبير مي شود. در اينجا تعين «ذات حقيقت» ، استنادي به اَلِتيا به معناي ناپوشيدگي و كشف حجاب ندارد. در واقع مناسبت برعكس شده كه در آن «حقيقت» چون امري در تخالف و ضديت با كذب و امر خطا و ناصحيح درآمده است.
بنابر اين، از حقيقت مفهومي صرفاً به معني «صحت انديشه» و «صدق نظر گفتاري» دريافت شده است، و پس از افلاطون، در تفكر دو هزار و پانصد سالة غربي «معناي جديد حقيقت» تعيين كننده است. در نظر هيدگر ، براي پيروان مذهب اسكولاستيك و تألّه عقلي مسيحي نيز، «حقيقت» در عقل انساني و در عالم الهي وجود دارد، بنابراين ، حقيقت در اينجا نيز، ديگر كشف حجاب و ناپوشيدگي و عدم استتار يعني «اَلِتيا» نيست، بلكه «مطابقت» يعني «هويوسيس» است.
دكارت از اين مرتبه نيز تنزل مي كند، و تحقق حقيقت را ، به صرف «فاهمه» محدود و منحصر مي داند. با اين عبارت كه : «حقيقت و خطا به معني واقعي لفظ، نمي تواند جايي جز و منحصراً در فاهمه داشته باشد.» و بالاخره در دوران تكامل متافيزيك كنوني ، نيچه در «اراده به قدرت» درباب جمله مذكور بار ديگر باز انديشي مي كند، و مي نويسد:«حقيقت نوعي خطاست كه بي آن ، يك نوع خاصي از موجودات، «ذوات» زنده، انسان نمي تواند زندگي كند. در نهايت ارزش ارزش دادن به زندگي است كه در اين باره تعيين كننده است.»
تفكر نيچه ادامه راه افلاطون:
نيچه متفكر پاياني متافيزيك غربي كه «نيهيليسم» را نيز بر مبناي تلقي خاص خويش، يعني «انكار زندگي» به نفع «حقايق جاويدان» وارونه تأويل كرده بود، به نحوي همان « راه افلاطوني» را، چونان نقاب انديشه، استمرار بخشيد. او در آغاز راه، طلب و تمناي خويش را، با طرح دوگانگي پرسش مثبت حياتي انسان يوناني به زندگي، براي آري گفتن به آن ، به هنر و شعر و موسيقي ، چونان دليل وجودي فرهنگ، وبه طور كلي حقيقت زندگي بشري، آشكار كرد ، وبه انتقاد از سقراط پرداخت، اما در مرحلة دوم سير خويش به سقراط روشنگر روي خوش نشان مي دهد، و طالب آن مي شود كه آخرين لايه هاي مابعد الطبيعي و متافيزيكي را ، چونان يك پوزيتيويست، كنار زند. اين ما بعد الطبيعه و متافيزيك در نظر نيچه ، همان مفاهيم كهن و سنتي تئولوژيك است، مانند آن كه وجدان را نداي خداوند بدانند، يا خير و شر را بر اساس فايده انديشي تقسيم كنند.
اما تراژيك ترين دوران تفكر فلسفي نيچه، همان دوران پاياني و مرحله سوم انديشه هاي اوست؛ آنجا كه در سپيده دمان 1881 از نبرد با اخلاق انكار نفس، و از پي آن در حكمت شادان 1882 از دشمني با مسيحيت و « مرگ خدا» سخن مي گويد. به اعتقاد او« مرگ خدا» افق هاي گسترده اي را به روي جان هاي آزاده مي گشايد!!
بازگشت جاويدان همان، تمناي جاودانگي در ذات صيرورت:
نيچه در انديشه و ايدة «بازگشت جاويدان همان» جاودانگي و وجود و ثبات و بقاء را در عالم صيرورت مي جويد. اين صيرورت چنان نيست كه چيزها بگذرد و به گذشته بپيوندد؛ بلكه همه چيز در يك اكنون جاويدان مي آيد و باز مي گردد. اين صيرورت و آنچه در صيرورت است، به صورتي عين آنچه بود، باز مي گردد: «اين حلقه كه تو تنها يك دانة آن هستي ، همواره تا ابد خواهد درخشيد، و در هر يك از ادوار تاريخ بشر، همواره دم هايي هست كه با آن براي يك بشر تنها، و بعد براي بسياري، و بالاخره براي همه كس، فكر«بازگشت جاويدان همان» در خاطر زنده مي شود، و درآن صورت هربار ساعت نيمروز براي تمام نوع بشر، زنگ مي زند.»
گردش ساعت زمان هرگز قطع نمي شود، اما در فاصلة دقايق، يك دقيقه مديد و طولاني وجود دارد كه درآن همة اوضاعي كه تو در آن زاده شده اي باز مي گردد؛ در آن وقت تو يكايك دردها و شادي ها و دوستان و دشمنان و اميد ها و گناهان و خلاصه از يك برگ كاه و كمترين شعاع آفتاب گرفته تا كل عالم وجود را باز خواهي يافت.
بنابر اين ، بازگشت، بازگشت ثابت و دائم نيست، بلكه «بازگشت جاويدان همان » است. نيمروز بزرگ نيز آنگاه خواهد بود كه انسان در ميانه راه حيوان به بشر كامل ايستاده باشد، و روانه شدن به سوي شبانگاه را چون برترين اميد خويش جشن بگيرد، زيرا كه اين راهي است به بامدادي نو.
ابرمرد اكنون بازي مرگ را تماماً از نو و بي شمار بار مي خواهد . نيچه در فصل سوم «چنين گفت زرتشت» از احساس تهوع در برابر اين انديشه سخن مي گويد كه پست ترين انسان نيز باز مي گردد، و او نيز خود«جاودانه به همين زندگي، با بزرگترين و كوچكترين چيزهايش باز مي گردد». هر چند تهوع آميز، اما ابرمرد به اين بازگشت بايد خوش آمد گويد:«آه،چون مني چگونه توانم براي جاودانگي شهوت مند نباشم،و براي حلقة حلقه هايزناشويي ، حلقة بازگشت؟» اين چنين گويي در صورت خيالي، جريان صيرورت و آمد شدن آنان به نمايي از «وجود» تبديل مي شود، بي آنكه هيچ وجود برتري ازجهان را در ميان آورد.
در نظرية «بازگشت جاويدان همان» جهان چونان كانون انرژي هاي معيني، در نظر مي آيد كه فراشد آن، شكل تركيب هاي پيا پي اين كانون ها را به خود خواهد گرفت، و شمار اين تركيب ها در اصل معين، يعني محدود است، و به سخن نيچه « در يك زمان بيكران هر تركيب ممكن در نقطه اي، و افزون بر اين در دفعات بي كراني از زمان تحقق خواهد يافت ، و از آنجا كه ميان هر تركيب و رخداد دوبارة بعدي آن، تمامي تركيب هاي ممكن ديگر رخ مي دهد، و هر يك از اين تركيب ها رخداد تمامي سلسله تركيب ها را در همين زنجيره مشروط مي كند، مي توان اثبات كرد كه چرخه اي از زنجيره هاي مطلقاً يكسان، در كار تواند بود».
پايان كار نيچه، پايان مابعد الطبيعه:
اين عالم شبه جاودانة توهمي، پايان كار تفكر تك ساحتي نيچه است. حقيقتي كه انكار شده بود، اكنون بايد در متن زمين درك و يافت شود. او كه انديشه هايي، مانند اينكه « جهان را خداوند براي غايتي خلق كرده»، يا «جهان مجلاي خود ايده يا روان مطلق» است، را رد و نفي كرده بود، با خالق عالمي تقليل يافته، به اين نظر نهايي رسيد كه اين عالم صيرورت به انسان آن آزادي را مي بخشد كه هر معنايي را كه مي خواهد به زندگي ببخشد، و جز اين هيچ معناي ديگري ندارد!!
اوست كه در مقام ابر مرد ارزش هاي نو را، براي آري گفتن به زندگي ، و رهايي از نيست انگاري با واژگون كردن همة ارزش هاي كهن خلق مي كند.البته نفي ارزش ها، چنان كه آمد، به معني قبول مردان قدرتمند و پرحرصو آز نيست كه بعضي به انديشة نيچه نسبت داده اند.نيچه مي دانست كه اين قبيل اشخاص از گذشته هم بوده اند. او حتي قيصر تنها را نمي پذيرد، بلكه در طلب«قيصر روم با روح مسيح» است!!
اما آيا حقيقتاً با اين فلسفه، به مثابه آخرين منطق و حجت خردمندي اروپا، مي توان از آن نيست انگاري متافيزيكي يوناني، و يا از بحران معنوي دو هزار و پانصد سالة غربي رهايي يافت؟ آيا«نيست انگاري فعال» و سپس ارزش آفريني ابرمرد، فرو بستگي ساحت قدس و غيبت وجود، حضور ماقبل يوناني را به پايان مي رساند، و آدمي به ساحت فتوح و گشايش وارد مي شود؟ قدر مسلم نه چنان است كه نيچه توان گذر از نيست انگاري را داشته باشد، حتي آنجا كه به زبان حيوانات ، از مراحل استحالة روح از حالت شتري به شيري و سپس به كودكي سخن مي گويد. شتر حامل و حافظ بار ارزش هاي كهن است كه زير آن كمر خم كرده است. و شير «نه» گويي است كه به اژدهاي «تو بايست ارزش ها» نه مي گويد، و شتر را مي درد. اما او نمي تواند منجي بشر باشد، از آنجا بايد به ساحت كودكي و معصوميت انتقال يابد.
به هر تقدير، نيچه آخرين منزل و مرحلة مابعدالطبيعه را طي كرده است، تا غرب در تكنيك جديد و در سيطره اي كه در ذات تفكر تكنيكي است، نه در ماشين آلات و ابزار صنعتي بلكه در نوع و نحوة نگرش ارزشي به طبيعت و جهان و علم و فرهنگ، براي تصرف عالم به تماميت برسد. از اينجا مي توان گفت كه «اراده به قدرت» Wille zu Macht نيهيليستي در تكنيك جديد و تفكر تكنيكي نيچه، به نحو تام و تمام ظاهر مي شود، و فلسفه به پايان راه خويش مي رسد.
منابع:
كتاب بحران نيهيليسم فكري و هنري نيچه(دكتر محمد مددپور)
كتاب تاريخ فلسفه از فيشته تا نيچه(فردريك كاپلستون، ترجمة داريوش آشوري)
+ نوشته شده در جمعه هفتم فروردین ۱۳۸۸ ساعت 15:5 توسط
|